João Duns Escoto: investigações histórico-críticas, Resumos de Teologia

Baixe João Duns Escoto: investigações histórico-críticas e outras Resumos em PDF para Teologia, somente na Docsity!

i i

i i

www.lusosofia.net

JOÃO DUNS ESCOTO

Manuel Barbosa da Costa Freitas

i i

i i

Texto publicado na LUSOSOFIA.NET

com a benévola e graciosa autorização da Editorial Verbo,

onde a obra integral do Professor

Manuel Barbosa da Costa Freitas foi editada:

O Ser e os Seres. Itinerários Filosóficos,

2 vols., Editorial Verbo, Lisboa, 2004

(1oVol., pp. 232-238).

Este texto fora originalmente publicado na Verbo.

Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, 7, 928-935.

i i

i i

i i

i i

Duns Escoto Perante as Recentes

Investigações Histórico-Críticas

Manuel Barbosa da Costa Freitas

Universidade Católica Portuguesa

Príncipe da escola franciscana e uma das figuras mais representa- tivas do período áureo da Escolástica (Duns, na Escócia, 1265-1266 - Colónia, 8.11.1308).

I) Vida – Entrou muito jovem na Ordem dos Frades Menores (cerca de 1280). Ordenado sacerdote a 17.3.1291, continuou os estudos de te- ologia em Oxford (1291-1293) e Paris (1293-1296), onde teve como mestre, entre outros, Gonçalvo Hispano. Tendo regressado a Ingla- terra em 1297, lê as Sentenças em diversos centros (studia) da Ordem: primeiro em Cambridge (Lectura Cantabrigiensis conservada no ma- nuscrito 112 da biblioteca comunal de Todi), a partir de Julho de 1300 em Oxford (Lectura I Oxon., que constitui a primeira redacção do Opus Ox. ou Ordinatio) e, finalmente, em fins de 1302 e princípios de 1303 em Paris (manuscrito 66 do Merton College). Recusando-se a subs- crever a petição de Filipe, o Belo, contra Bonifácio VIII, é coagido a abandonar Paris e vai continuar a sua carreira docente em Oxford. Em breve, sanado o conflito entre o Papa e o rei, regressa a Paris onde, me- diante proposta do ministro geral, Gonçalvo Hispano, de 18.11.1304,

i i

i i

João Duns Escoto 5

ens) é concebido na sua pura formalidade, independentemente não só de qualquer determinação categorial, mas ainda dos seus modos intrín- secos (finito ou infinito). Equivale, por isso, a entidade pura e diz-se de tudo o que é inteligível em si mesmo. Absolutamente indiferente à natureza das coisas, constitui, por isso mesmo, uma verdadeira noção transcendental. b) Objecto primeiro e adequado da inteligência: Por um lado, contra os excessos do iluminismo augustiniano (Henrique de Gand) para o qual Deus constitui objecto primeiro da inteligência e, por outro lado, contra as insuficiências do empirismo aristotélico (Egí- dio Romano, Godofredo de Fontaine) que propõe como tal a quidditas rei materialis, Escoto sustenta, pelo contrário, que o objecto primeiro da inteligência na ordem da adequação ou proporção (primum in or- dine adaequationis) é o ser enquanto ser. A ele, com efeito, se acha naturalmente ordenada a intencionalidade da inteligência, enquanto só por ele as demais coisas se tornam inteligíveis. Deste modo o ser, pre- cisamente porque incluído em todas as coisas, define o horizonte ou capacidade operativa da inteligência enquanto é ele que fornece o ân- gulo ou perspectiva de acesso ao vasto panorama da realidade. Graças a ele nenhuma realidade é excluída: por ele se transcende o mundo da experiência e se abre caminho para a metafísica e para o Ser in- finito. c) Univocidade do ser: Da tese anterior decorre necessaria- mente a afirmação da univocidade do ser. Com efeito, o ser é objecto adequado da inteligência porque lhe permite seguir todos os rumos, cobrir todas as distâncias e cinturar, num raio de luz, a realidade in- teira, numa palavra, porque predicável identicamente de tudo, de Deus e das criaturas. A univocidade impõe-se, deste modo, como corolário da transcendentalidade e omnicompreensividade do ser. Escoto, po- rém, forneceu, da mesma, provas mais directas. Para que um conceito seja unívoco, diz, basta que em si mesmo possua tal consistência e unidade lógica que não se possa afirmar e negar ao mesmo tempo da mesma coisa sem que se caia em contradição; por outras palavras: que dele, usado como termo médio de um silogismo, se possa concluir va- lidamente. Ora é o que sucede precisamente com o conceito de ser,

www.lusosofia.net

i i

i i

6 M. B. da Costa Freitas

considerado independentemente de qualquer determinação categorial e dos modos intrínsecos. Trata-se de um verdadeiro conceito trans- cendental que pela indeterminação e simplicidade de conteúdo (com- preensão) pode ser dito de tudo aquilo que se constitui e define por oposição ao nada – a sua absoluta simplicidade impede a variação de sentido e confere-lhe um só e mesmo significado. d) Transcendentais: Tudo o que pode atribuir-se ao ser como tal, anteriormente à sua di- versificação categorial, constitui, como ele, uma noção transcendental e entra, por isso, nos domínios da metafísica. Escoto distingue três classes de transcendentais: aa) transcendentais convertíveis (passiones entis: unum, verum et bonum); bb) transcendentais disjuntivos (finito- infinito, necessário-possível, acto-potência e semelhantes); cc) trans- cendentais que significam perfeições puras, isto é, que de si mesmas não evocam qualquer imperfeição (sabedoria, vontade, inteligência), etc. Nenhum dos transcendentais acrescenta qualquer novidade ao ser; o seu papel consiste em traduzir um aspecto, uma modalidade de ser. Assim, os modos transcendentais de finitude e infinitude não são ditos do ser in quid, mas só in quale, porquanto não modificam a essência do ser, apenas denotam a sua intensidade; são, portanto, modos in- trínsecos da realidade. Em resumo, a metafísica de Escoto tem como objecto o conceito comuníssimo (unívoco) de ser, a que se vêm juntar, enriquecendo-o, os transcendentais. Estes e, de um modo especial, os disjuntivos conduzem-nos ao conhecimento de Deus – meta última da metafísica escotista. Demonstrada a existência de Deus, as perfeições simples ou puras permitem-nos aplicar-Lhe outros atributos. e) Distin- ção formal: Os seres concretos são integrados de elementos metafísi- cos os quais, embora idênticos numa mesma res, possuem fisionomia própria. Estas entidades ou realidades concorrentes numa mesma res realizam a distinção formal ou, melhor, a não-identidade formal, an- terior a qualquer consideração por parte da inteligência (por exemplo, entre o ser e os transcendentais convertíveis: unum, verum et bonum; entre a alma e as suas potências e estas entre si). f) Hilemorfismo: Escoto faz sua a doutrina comum da composição hilemórfica (maté-

www.lusosofia.net

i i

i i

8 M. B. da Costa Freitas

numa tríplice ordem de eficiência (efectibilidade), finalidade e eminên- cia, Escoto prova a possibilidade de um primeiro eficiente, de uma pri- meira causa final e de uma primeira (eminente) perfeição. Em seguida, da possibilidade de um ser primeiro nesta tríplice ordem de primazia, deduz, mediante o princípio de não-contradição, a sua existência, preci- samente porque primeiro. Com efeito, a possibilidade de um primeiro eficiente implica necessariamente a sua existência, de outra sorte deixa- ria de ser possível (logicamente falando) precisamente como primeiro. Desta tríplice primazia é possível deduzir outros atributos do ser pri- meiro: a unidade, inteligência, vontade e infinidade. O primeiro efici- ente, para poder causar tudo quanto pode causar, deve poder conhecê-lo e amá-lo antes de o causar – é pois dotado de inteligência e vontade. É, além disso, infinito porque, podendo causar tudo, conhece tudo dis- tintamente e, sendo supremo em perfeição, não comporta limites de espécie alguma.

2 ) A Teologia: Primado do Amor, Cristocentrismo, Imaculada Con- ceição. “Metafísico do Infinito, Escoto é o teólogo do Amor” (Long- pré). Se a sua metafísica culmina no Ego sum qui sum do Êxodo, o Deus charitas est de S. João constitui o princípio supremo da sua teo- logia. É o que vemos afirmado explicitamente e com vigor, em diver- sos lugares, numa tentativa de aproximar o plano divino da predestina- ção universal dos seres. Deus é amor infinitamente santo e ordenado. Assim, num primeiro momento ama-se a Si mesmo (primo diligit Se) como único objecto digno do seu amor e, ao mesmo tempo, como razão de tudo o que deve ser amado (ratio diligibilitatis sui et ratio diligendi omnia [...]) – a glorificação de Deus é o fim supremo do universo cri- ado. Em segundo lugar, ama-Se nos outros (vult alios diligentes): a criação é assim eco ou reflexo do amor de Deus – todos os seres na sua radical contingência estão suspensos da infinita generosidade de Deus como outras tantas esmolas do seu amor dadivoso. Em terceiro lugar, quer ser amado por Alguém que o possa amar em grau supremo (qui potest eum summe diligere): eis Jesus Cristo afirmado como centro e vértice da criação. Por isso, a Encarnação é a obra-prima de Deus, o

www.lusosofia.net

i i

i i

João Duns Escoto 9

Summum opus Dei, e como tal não pode ter sido condicionada ou subor- dinada à queda do primeiro homem. Cristo obtém assim um primado absoluto e universal. E ao lado de Cristo, predestinada por um mesmo decreto, está a sua Mãe, a bendita entre todas as mulheres, que mere- ceu ser preservada do pecado original em virtude dos méritos do Filho, que assim se torna Redentor universal e perfeitíssimo. Num rasgo de inspiração e de génio Escoto transforma a maior dificuldade contra a Imaculada Conceição numa prova decisiva a seu favor. O amor bri- lha ainda com singular intensidade no mistério da Redenção. De facto, Cristo, podendo remir-nos de maneira diversa, quis padecer e morrer na cruz para assim tomar mais sensível e persuasivo o seu amor.

3 ) Ética e Teologia Moral: Primado da Vontade, Lei Moral, o Bem Supremo. O primado da vontade constitui o traço mais original da ética escotista. Definida como appetitus cum ratione liber, nada de- pende tanto dela como ela mesma. Por isso, nenhuma causa, a não ser ela mesma, a pode determinar (autodeterminação). Assim, a vontade, essencialmente livre, representa o vértice da perfeição e a essência mo- ral do homem, a ponto de poder dizer-se com Sto. Agostinho homines sunt voluntates. Dentro do plano divino, o homem tem um fim sobre- natural, que é ainda e sempre o amor consubstanciado, primariamente em Deus e, secundariamente, em si mesmo e no próximo. Isto leva Escoto a distinguir entre preceitos que pertencem estritamente à lei na- tural, como são todos os que se referem directa e imediatamente a Deus (preceitos da primeira tábua), e preceitos da lei natural em sentido lato, porque dependentes de uma ordem criada, afectada, portanto, de ra- dical contingência (todos os preceitos da segunda tábua). Advirta-se, porém, que a vontade divina não se traduz num agir caprichoso, cego ou irracional, mas num querer de harmonia com os ditames da razão e da ordem (rationabilissime et ordinatissime volens). Assim é que Deus não pode querer o contraditório nem o irracional. Fonte e origem de toda a criação, a vontade divina é, por isso mesmo, regra e norma suprema de toda a ordem nela compreendida.

www.lusosofia.net

i i

i i

João Duns Escoto 11

redacções (as de maior valor são: a Reportatio Parisiensis ou Exami- nata e a Reportatio Cantabrigiensis, ambas inéditas); 2) Comentários de obras filosóficas: Quaestiones super libros metaphysicorum Aris- totelis (até ao liv. IX), De anima, Super universalia Porphyrii, Super praedicamenta, Super I-II Perihermenias, Super librum elenchorum;

3. Disputas: Quodlibet (disputa pública sustentada em Paris) e Colla- tiones (conferências feitas em Paris e Oxford); 4) Tratados: Tractatus de primo principio (opúsculo consagrado à demonstração da existência de Deus que termina numa elevação metafísica de rara beleza, no dizer de Longpré) e Theoremata (recolha de axiomas formulados segundo o método dedutivo da matemática). Todas as demais obras referidas na edição Wadingo-Vives ou são espúrias ou de autenticidade dúbia. Das obras autênticas, a que merece maior crédito e também a que goza de maior prestígio é a Ordinatio ou Opus Oxoniense. Obra-prima do Dou- tor Subtil, foi considerada por Paul Vignaux um dos mais belos textos especulativos do Ocidente.

Edições: Opera Omnia, ed. Lucas Wadingo (Lião, 1639, Paris, 1891 até 1895); e a edição crítica J. Duns Scoti Opera Omnia, Roma desde 1950 (até ao presente 8 volumes).

Bibliografia: a) Informações sobre a vida e obras: A. Bertoni, Jean Duns Scot, sa vie, doctrine et disciples, Levante, 1917; M. Grajewski, “Scotistic Bibliography in the last decade 1929-1939”, em Franciscan Studies, XXII (1941) e XXIII (1942); C. Balic, Ratio editionis criticae operum omnium J. Duns Scoti, 3 vols., Roma, 1939-1954; U. Sme- ets, Lineamenta bibliogr. scotisticæ, Roma, 1942; E. Bettoni, Venti anni di studi Scotistici (1920-1940), Milão, 1943; E. Longpré, “Duns Scot”, em Cathol. 12, 1172-1179. b) Estudos de conjunto: E. Long- pré, La philosophie du B. Duns Scot, Paris, 1924; E. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses Positions Fondamentales, Paris, 1952; C. R. S. Harris, Duns Scotus, 2 vols., Nova Iorque, 1959^2 ; Béraud de Saint Maurice, Jean Duns Scot. Un docteur des temps nouveaux, Montréal,

www.lusosofia.net

i i

i i

12 M. B. da Costa Freitas

1944; I. de Sousa Ribeiro, O Doutor Subtil João Duns Escoto, Lis- boa, 1944. Filosofia: Séraphin Belmond, Studes sur la philosophie de Duns Scot. Dieu, existence et cognoscibilité, Paris, 1913; Johannes Kraus, Die Lehre des Johannes Duns Skotus von der natura communis, Paderborn, 1927; J. Carreras y Artau, Ensayo sobre el voluntarismo de J. Duns Escoto, Gerona, 1923; Franz Fackler, Der Seinsbegriff in seiner Bedeutung für die Gotteserkenntnis des Duns Scotus, Friedberg Augsburg, 1933; Timotheus Barth, “De fundamento univocationis apud Joannem Duns Scotum”, em Antonianum XIV (1939); id., “Individu- alität und Allgemeinheit bei Johann Duns Scotus”, em Wissenschaft und Weisheit, XIV, 1939; Cyril Shircel, The Univocity of the Con- cept of Being in the Philosophy of Duns Scotus, Washington, 1942; R. Messner, Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus, Friburgo de Brisgau, 1942; Timotheus Barth, “De tribus viis diversis existentiam divinam attingendi. Disquisitio historico-collativa inter S. Thomam, Henricum Gandavensem, Duns Scotum”, em Antonianum, XVIII, 1943; E. Bettoni, L’ascesa a Dio in Duns Scoto, Milão, 1943; Maurice Grajewski, The Formal Distinction of Duns Scotus, Washing- ton, 1944; Allan B. Wolter, The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, Nova Iorque, 1946; S. Day, Intuitive Cognition, Nova Iorque, 1947; Peter C. Vier, Evidence and its Function According to John Duns Scotus, Nova Iorque, 1951; Heribert Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, Werl-Vestfália, 1954; F. Prezioso, La Critica di Duns Scoto all’ontologismo di Enrico di Gand, Pádua, 1961; Walter Hoeres, Der Wille als reine Volkommunheit nach Duns Scotus, Munique, 1962; Roy R. Effler, John Duns Scotus and the Principle “omne quod movetur ab alio movetur”, Lovaina, 1962; E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Milão, 1966. Teologia: Raymond, “Duns Scot”, em D. Th. C., IV, 1865-1947; Werner Dettlof, Die Lehre von der Acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus [...], Werl-Vestfália, 1954; Wolfhart Pannenberg, Die Prädestinationslehre des Duns Skotus, Göt- tingen, 1954; Werner Dettlof, Die Entwicklung der Akzeptations – und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther, Münster, 1963; C. Balic,

www.lusosofia.net