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Entwistle, Joanne, El cuerpo y la

moda. Una visión sociológica

Paidos, Contextos, Barcelona, 2002.

Introducción, Cap. I

Introducción

La moda está pensada para el cuerpo: es creada, promocionada y llevada por el cuerpo. La moda va dirigida al cuerpo y este último es el que ha de ir vestido en casi todos los encuentros sociales. En Occidente, y cada vez más también fuera de él, la moda estructura la mayor parte de nuestra experiencia del vestir, aunque, tal como expongo en este libro, no es el único factor que influye en la vida cotidiana, puesto que otros factores, como el sexo, la clase social, los ingresos y la tradición, también influyen. El vestido de moda es aquel que encarna la última tendencia estética; es la prenda definida en un momento dado como deseable, bella y popular. Al manifestar la última tendencia estética y al poner a disposición del público ciertos tipos de prendas, la moda ofrece la «materia prima» para la vestimenta diaria, fabricada por multitud de entidades que operan en una variedad de sitios. Para comprender la moda se necesita comprender la relación entre los distintos organismos que operan dentro del sistema de la moda: escuelas técnicas de moda y sus alumnos, diseñadores y firmas de diseño, sastres y costureras, modelos y fotógrafos, así como editores, distribuidores, minoristas, compradores, tiendas y consumidores. Es decir, estudiar la moda implica ir desde la producción hasta la distribución y el consumo: sin las innumerables costureras y sastres no habría prendas que consumir; sin la promoción de la moda que realizan los intermediarios culturales, como los periodistas de moda, la «moda» en su función de marcar el último estilo no llegaría muy lejos; y sin la aceptación de los consumidores, los trajes de moda se quedarían colgados en las fábricas, en las tiendas y en los armarios. Así, cuando hablamos de moda, nos estamos refiriendo simultáneamente a una serie de organizaciones interconectadas y con puntos de coincidencia implicadas en la producción y promoción del vestido, así como en las acciones de las personas al actuar sobre sus cuerpos cuando se «visten».

distribución y consumo bastante distintas a las de la producción en serie para el gran público. Una historia sobre la moda que se precie de ser completa habrá de reconocer las diferentes prácticas dentro de la industria de la moda y reunir las prácticas de producción y consumo, vinculadas y superpuestas de manera decisiva. Sin embargo, hasta la fecha, la teoría social no ha realizado muchos intentos de unir el abismo que media entre la producción y el consumo. La sociología, los estudios culturales y la psicología se han inclinado por el lado del consumo, mientras que la teoría económica, el marketing y la historia industrial se han decantado por examinar el desarrollo de la producción. Este libro ofrece un resumen de toda la bibliografía que existe sobre este tema y, así, explora la que existe sobre el consumo y sobre la producción, aunque trata la primera con más detalle. La razón para ello es la importancia contemporánea que poseen las obras sobre el consumo, que han aumentado exponencialmente desde los ochenta en comparación con la bibliografía sobre la producción. Esto significa que este libro replica hasta cierto punto la división que existe entre la literatura sobre el consumo y sobre la producción: sólo el capítulo 7 trata específicamente de la literatura sobre la producción, mientras que los otros capítulos se centran más en el consumo y en el sentido de la moda. No obstante, comparto la opinión de Fine y Leopold respecto a que esta división es artificial y que los nuevos estudios sobre la moda y el vestir han de citar las interconexiones entre la producción y el consumo. Por consiguiente, en este libro expongo que una visión sociológica de la moda debería reconocer las conexiones entre producción y consumo, teniendo en cuenta la relación entre las diferentes agencias, instituciones, personas y prácticas. También argumento que dicho estudio debería conectar la moda con la prenda cotidiana, puesto que ambas están estrechamente vinculadas. La moda es un determinante importante en el vestir de diario, pero ésta sólo es ampliamente reconocida cuando las personas la integran en su vestuario. Sin embargo, de nuevo, hallamos un cisma dentro de la bibliografía, entre los estudios sobre la moda (como sistema, idea o estética) y los estudios sobre la indumentaria (como en los significados que adoptan distintas prácticas de vestir y de adornarse). La literatura sobre la moda procedente de la sociología, los estudios culturales, la historia de la indumentaria y la psicología tienden a ser teóricas y a pasar por alto los mecanismos por los cuales la moda se traduce en prenda cotidiana. En gran parte de estas obras, la «moda» suele ser estudiada como un sistema abstracto y se buscan explicaciones teóricas para explicar sus misteriosos movimientos. Por otra parte, los estudios sobre el vestir, realizados principalmente por

antropólogos, suelen tener un criterio empírico: examinan la ropa de todos los días dentro de comunidades específicas e individuos concretos y, dado que principalmente se enfocan en pueblos no occidentales y tradicionales, poco tienen que contar sobre la moda, tal como la vivimos en Occidente. Las explicaciones de los psicólogos sobre la indumentaria también están limitadas, puesto que tienden a ser individualistas, en lugar de sociales, en sus análisis sobre las prácticas del vestir. En este libro expongo que la división entre moda y vestir es tan problemática como la diferenciación entre producción y consumo, y sugiero que se necesita una sociología de la moda-vestir para salvar las diferencias que existen entre estas distintas literaturas y que contemple el modo en que la moda determina el vestir y cómo este último interpreta la moda. Esa visión acabaría con la tendencia de cosificar la moda y convertirla en un sistema abstracto, lo cual, tal como indico en el capítulo 2, conduce a una generalización excesiva y a una simplificación que pasa por alto la complejidad de la moda. Esta literatura excesivamente teórica se niega a examinar el lugar que ocupa la moda en la cultura y el modo en que es interpretada, aceptada o rechazada por las personas en su experiencia cotidiana de vestirse. En otras palabras, estas explicaciones no tienen demasiada importancia para la experiencia de la moda en las vidas cotidianas de las personas. En el capítulo 1 se introduce y desarrolla el concepto de la «práctica corporal contextuada» como marco para salvar el abismo entre la moda y el vestir. Este marco intenta comprender la moda como un determinante estructural sobre el vestir, pero examina la forma en que la moda se traduce en la indumentaria cotidiana. Con ello, se centra en el cuerpo como el vínculo entre ambos: la moda expresa el cuerpo, creando discursos sobre el mismo que se traducen en prendas, mediante las prácticas corporales de vestirse que realizan las personas. Dicho de otro modo, la moda se materializa en la vida cotidiana. Esta situación del cuerpo en el centro del análisis de la moda-vestir nos permite examinar prácticas y estrategias desde el micronivel de la experiencia individual del vestir, hasta el macronivel de la industria de la moda, las estrategias corporativas y el marketing, que han de tener presente el cuerpo cuando diseñan, hacen publicidad y venden la moda. Este libro pretende básicamente detallar la forma en que se ha pensado y se ha escrito sobre la moda. Por consiguiente, se centra en la actitud de los intelectuales respecto a la misma, en examinar cómo los teóricos sociales han intentado ignorar el cuerpo (e indirectamente la moda); cuando han contemplado la moda-vestir, han intentado despersonificarla. Los intelectuales que han escrito sobre la moda han hecho todo lo posible para

CAPÍTULO

Dirigirse al cuerpo

VESTIR Y EL CUERPO

«Hay un hecho evidente y prominente sobre los seres humanos», dice Turner (1985, pág. 1) al comienzo de su libro El cuerpo y la sociedad: exploraciones en teoría social, «tienen cuerpos y son cuerpos». Es decir, el cuerpo constituye el entorno del yo, es inseparable del yo. Sin embargo, lo que Turner omite en su análisis es otro hecho evidente y prominente: que los cuerpos humanos son cuerpos vestidos. El mundo social es un mundo de cuerpos vestidos. La desnudez es totalmente inapropiada en casi todas las situaciones sociales e incluso en situaciones donde se exhibe demasiada carne (en la playa, en la piscina, incluso en el dormitorio); es probable que los cuerpos que se encuentran en estas situaciones vayan adornados, aunque sólo sea con joyas o con perfume: cuando a Marilyn Monroe se le preguntó qué llevaba puesto para irse a la cama, ésta respondió que sólo llevaba Chanel número 5, lo cual ilustra cómo el cuerpo, incluso sin adornos, puede seguir adornado o embellecido de algún modo. El vestir es un hecho básico de la vida social y esto, según los antropólogos, es común en todas las culturas humanas: todas las personas «visten» el cuerpo de alguna manera, ya sea con prendas, tatuajes, cosméticos u otras formas de pintarlo. Es decir, ninguna cultura deja el cuerpo sin adornos, sino que le añade algo, lo

embellece, lo resalta o lo decora. En casi todas las situaciones sociales, se requiere que aparezcamos vestidos, aunque lo que constituye la «prenda» varíe de una cultura a otra, puesto que lo que se considera apropiado dependerá de la situación o de la ocasión. Un traje de baño, por ejemplo, sería inadecuado y escandaloso para ir a comprar, mientras que bañarse con abrigo y con zapatos sería absurdo para el propósito de nadar, pero quizás apto como reclamo publicitario para recoger fondos. El significado cultural del vestir comprende todas las situaciones, incluso aquellas en las que se puede ir desnudo: hay estrictas reglas y códigos para cuando pódeme aparecer desnudos. Aunque los cuerpos puedan ir desnudos en ciertos espacios, sobre todo en la esfera privada del hogar, en el terreno social casi siempre se requiere que un cuerpo vaya vestido apropiadamente, hasta el punto de que la ostentación de la carne, o su exposición inadvertida en público, es molesta, perturbadora y potencialmente subversiva. Los cuerpos que no se conforman, los que se saltan las convenciones de su cultura y no llevan las prendas apropiadas, son considerados subversivos en lo que respecta a los códigos sociales básicos y corren el riesgo de ser excluidos, amonestados o ridiculizados. El streaker que se quita la ropa y echa a correr desnudo por el campo de cricket o por el estadio de fútbol llama la atención hacia estas convenciones en su acto de romperlas: de hecho, si una mujer hace lo mismo, se considera «una infracción del orden público», mientras que el exhibicionista puede ser castigado por «exposición indecente» (Young, 1995, pág. 7). La ubicua naturaleza del vestido parece apuntar al hecho de que la ropa o los adornos son uno de los medios mediante los cuales los cuerpos se vuelven sociales y adquieren sentido e identidad. El acto individual y muy personal de vestirse es un acto de preparar el cuerpo para el mundo social, hacerlo apropiado, aceptable, de hecho, hasta respetable y posiblemente incluso deseable. Vestirse es una práctica constante, que requiere conocimiento, técnicas y habilidades, desde aprender a atarse los cordones de los zapatos y abrocharse los botones de pequeño, hasta comprender los colores, las texturas y las telas y cómo combinarlas para que se adecuen a nuestros cuerpos y vidas. La ropa es la forma en que las personas aprenden a vivir en sus cuerpos y se sienten cómodos con ellos. Al llevar las prendas adecuadas y tener el mejor aspecto posible, nos sentimos bien con nuestros cuerpos y lo mismo sucede a la inversa: aparecer en una situación sin la ropa adecuada nos hace sentir incómodos, fuera de lugar y vulnerables. En lo que a esto respecta, la ropa es una experiencia íntima del cuerpo y una presentación pública del

los músculos son una especie de travestismo, especialmente para las mujeres culturistas: mientras los músculos se pueden considerar como prendas, la formación de músculos en la mujer implica una transgresión de las barreras propias de la diferencia sexual (1998, pág.

Con estas ilustraciones, es evidente que los cuerpos son potencialmente molestos. Las convenciones del vestir pretenden transformar la carne en algo reconocible y significativo para una cultura; es fácil que un cuerpo que no encaja, que transgrede dichos códigos culturales, provoque escándalo e indignación y que sea tratado con desprecio o incredulidad. Ésta es una de las razones por las que la indumentaria es una cuestión de moralidad: vestidos de forma inadecuada nos sentimos incómodos, estamos expuestos a la condena social. Según Bell (1976), llevar las prendas apropiadas es tan importante que incluso las personas que no están interesadas en su aspecto se vestirán con la suficiente corrección como para evitar la censura social. El autor arguye que, en este sentido, entramos en el ámbito de los sentimientos «prudenciales, éticos y estéticos, y en la mecánica de lo que podríamos denominar conciencia de la elegancia» (1976, págs. 18-19). Bell nos da un ejemplo de una barba de cinco días con la que no se podía ir al teatro sin sufrir la censura y desaprobación «exactamente comparable a la ocasionada por una conducta incorrecta». De hecho, con frecuencia se habla de la ropa en términos morales, con palabras como «impecable», «muy bien», «correcta» (1976, pág. 19). Pocos son inmunes a la presión social y la mayor parte de la gente se siente incómoda cuando comete errores en el vestir, como darse cuenta de que lleva la bragueta desabrochada o descubrir una mancha en la chaqueta. Por consiguiente, tal como expone Quentin Bell: «Nuestras prendas forman demasiada parte de nosotros para que la mayoría nos sintamos totalmente indiferentes por su estado: es como si la tela fuera una extensión del cuerpo o incluso su espíritu» (1976, pág. 19). Es te hecho básico del cuerpo —de que, en general, debe presentarse apropiadamente vestido— señala un aspecto importante del vestir, es decir, su relación con el orden social, si bien con el orden microsocial. Esta importancia del vestir en el orden social parece convertirlo en un tema primordial de la investigación sociológica. Sin embargo, la tradición clásica dentro de la sociología no ha sabido reconocer la importancia de la indumentaria, en gran parte debido a que ha descuidado el cuerpo y las cosas que éste hace. Últimamente, la sociología ha empezado a reconocerla, pero esta literatura todavía es marginal y relativamente

escasa en comparación con otras áreas sociológicas. Parece que ha surgido una sociología del cuerpo que se hermanará con la literatura sobre el vestir y la moda. Sin embargo, estas obras, al igual que sucede con la principal corriente sociológica, también han tendido a no examinar la vestimenta. Mientras la sociología no ha sabido reconocer la importancia de la indumentaria, las obras sobre historia, estudios culturales, psicología y demás, donde se suelen examinar, lo han hecho casi pasando por alto la importancia del cuerpo. Los estudios sobre la moda y el vestir tienden a separar el vestido del cuerpo: la historia del arte celebra la prenda de vestir como un objeto, analizando el desarrollo de la confección a lo largo de la historia y considerando la fabricación y el detalle del traje (Gorsline, 1991; Laver, 1969); los estudios culturales suelen entender el vestir semiológicamente, como un «sistema de signos» (Hebdige, 1979; Wright, 1992), o analizar los textos y no los cuerpos (Barthes, 1985; Brooks, 1992; Nixon, 1992; Triggs, 1992); la psicología social contempla los significados y las intenciones del vestir en la interacción social (Cash, 1985; Ericksen y Joseph, 1985; Tseélon, 1992a, 1992b, 1997). Todos estos estudios tienden a descuidar el cuerpo y los significados que éste aporta a la indumentaria. Sin embargo, el vestido de todos los días no se puede separar del cuerpo vivo, que respira y al que adorna. La importancia del cuerpo para el vestido es tal que los casos en los que la prenda se presenta divorciada del cuerpo son extrañamente alienantes. Elizabeth Wilson (1985) capta la importancia del cuerpo en términos de comprensión del vestir y describe la incomodidad que uno siente ante la presencia de los maniquíes del museo de la indumentaria. Lo inquietante del encuentro procede del «polvoriento silencio» y quietud de los trajes y de una sensación de que el museo está «habitado» por los espíritus de los seres humanos vivos cuyos cuerpos adornaron una vez esas prendas:

El observador se mueve con una sensación de pánico creciente por el mundo de los muertos [...]. Al contemplar los trajes que tuvieron una estrecha relación con seres humanos que yacen ya desde hace mucho en sus tumbas, experimentamos el sentido de lo inexplicable, pues los trajes forman parte de nuestra existencia hasta tal punto que al mover identidades, congeladas en su exposición en los mausoleos de la cultura, indican algo comprendido sólo a medias, siniestro, amenazador, la atrofia del cuerpo y la evanescencia de la vida (Wilson, 1985, pág. 1).

decir, la «vestimenta», es el resultado de «vestirse» o de «estar vistiéndose». Examinar las influencias estructurales sobre el cuerpo vestido requiere tener en cuenta las restricciones históricas y sociales del mismo, limitaciones que influyen sobre el acto de «vestirse» en un momento dado. Además, es necesario que el cuerpo físico esté constreñido por la situación social y, por ende, es el producto del contexto social, tal como ha dicho Douglas (1973, 1984). Convertirse en un miembro competente implica conocer las normas culturales y las expectativas exigidas al cuerpo, algo que Mauss (1973) ha examinado en términos de «técnicas corporales». Goffman (1971) ha descrito enérgicamente las formas en que las normas y expectativas culturales se imponen en la «presentación del yo en la vida cotidiana» en la medida en que los individuos intentan «salvar las apariencias» y buscan ser definidos por los demás como «normales». Vestirse requiere atender consciente o inconscientemente a estas normas y expectativas, cuando se prepara el cuerpo para presentarlo en un entorno social en particular. La expresión «estar vistiéndose» capta esta idea del vestirse como una actividad. Vestirse es, por consiguiente, el resultado de prácticas socialmente constituidas, pero puestas en vigor por el individuo: las personas han de atender a su cuerpo cuando «se están vistiendo» y es una experiencia tan íntima como social. Cuando nos vestimos, lo hacemos dentro de las limitaciones de una cultura y de sus normas, expectativas sobre el cuerpo y sobre lo que constituye un cuerpo «vestido». La mayor parte de los teóricos sobre los que hablo no relacionan específicamente su explicación del cuerpo con la ropa, pero yo he intentado extraer las implicaciones de cada perspectiva teórica para el estudio del cuerpo vestido. El tema principal se centra en los usos y limitaciones de los criterios estructuralistas y postestructuralistas, puesto que éstos han influido en el estudio sociológico del cuerpo; concretamente los trabajos de Mauss (1973), Douglas (1973, 1984) y el criterio postestructuralista de Foucault (1911, 1980) son pertinentes en cualquier discusión sobre el cuerpo en la cultura. Sin embargo, otra tradición, la de la fenomenología, especialmente la de Merleau-Ponty (1976, 1981), también se ha ido haciendo cada vez más influyente en términos de producir una explicación de la corporeidad. Estas dos tradiciones teóricas, según Crossley (1996), han sido consideradas por algunos como inconmensurables, pero, tal como él mismo dice, pueden ofrecer visiones diferentes y complementarias del cuerpo en la sociedad. Según la línea de Csordas (1993, 1996) y Crossley (1995a,

1995b, 1996), a mi entender una explicación del vestir como práctica contextuada requiere beber de las fuentes de estas dos tradiciones diferentes, el estructuralismo y la fenomenología. El estructuralismo ofrece el potencial para comprender el cuerpo como un objeto socialmente constituido y contextuado, mientras que la fenomenología ofrece el potencial para comprender el vestir como una experiencia corpórea. En lo que se refiere a una explicación del cuerpo vestido como un logro práctico, hay otros dos teóricos que son especialmente importantes: Bordieu (1984, 1994) y Goffman (1971, 1979). Sus puntos de vista se expondrán al final de este capítulo para ilustrar las formas en que una sociología del cuerpo vestido podría unir el abismo que separa las tradiciones del estructuralismo, el postestructuralismo y la fenomenología.

RECURSOS TEÓRICOS

El cuerpo como un objeto cultural

Todos los teóricos de los que se habla en este capítulo se pueden describir en general como «constructivistas sociales», en el sentido en que toman el cuerpo como algo que pertenece a la cultura y no meramente a una entidad biológica. Esto va en contra de las perspectivas que aceptan lo que Chris Shilling (1993) denomina «cuerpo naturalista». Estos criterios, como, por ejemplo, la sociobiología, consideran el cuerpo «una base biológica presocial sobre la cual se fundan las superestructuras del yo y de la sociedad» (1993, pág. 41). Puesto que el cuerpo tiene una presencia «evidente» como fenómeno «natural», este criterio «naturalista» es atractivo y, de hecho, resultaría extraño sugerir que éste es un «objeto socialmente» construido. Sin embargo, dado que el caso es que el cuerpo posee una presencia material, también es cierto que el material del cuerpo siempre está siendo interpretado culturalmente en todas partes: la biología no se encuentra excluida de la cultura sino que está dentro de ella. La suposición comúnmente aceptada de que la biología no pertenece a la cultura fue, durante mucho tiempo, una de las razones por las que los teóricos sociales descuidaron el cuerpo como objeto de estudio. Aunque ahora éste sea un objeto de investigación en el campo de la antropología, de los estudios culturales, literarios, de la teoría del cine y la feminista, vale la pena destacar las formas en que la teoría social clásica descuidó o reprimió ante riormente el cuerpo, puesto que esto puede explicar, al menos en parte, la razón por la que tanto ha olvidado el vestir.

Junto a las historias sobre el cuerpo, la antropología ha influid.) es pecialmente en términos de establecer la legitimidad del cuerpo como objeto de estudio social (Benthall, 1976; Berthelot, 1991; Feathersto-ne 1991a; Featherstone y Turner, 1995; Frank, 1990; Polhemus, 1988; Polhemus y Proctor, 1978; Shilling, 1993; Synnott, 1993; Turner, 1995, 1991). Turner (1991) da cuatro razones para ello. En primer lugar, la antropología se ocupaba en un principio de cuestiones ontológicas y de la dicotomía naturaleza-cultura; esto la llevó a considerar el modo en que el cuerpo, como objeto de la naturaleza, fue mediado por la cultura. Una segunda característica de la antropología fue su preocupación por las necesidades y por cómo éstas son afrontadas por la cultura, área de interés que se enfoca en parte en el cuerpo. Hay dos clases más de áreas de interés que se centran en el cuerpo como entidad simbólica: por ejemplo, el cuerpo en la obra de Mary Douglas (1973, 1979b, 1984) se considera como un sistema de clasificación primario para las culturas, el medio a través del cual se representan y manejan los conceptos de orden y desorden; en el trabajo de personas como Blacking (1977) y Bourdieu (1984), el cuerpo se considera como un importante portador de la clase social. Para el antropólogo Marcel Mauss, la cultura da forma al cuerpo y describe con detalle lo que él denomina las «técnicas del cuerpo», que son «el modo en que de sociedad en sociedad los seres humanos [sic] saben cómo usar sus cuerpos» (1973, pág. 70). Estas técnicas corporales son un medio importante para la socialización de los individuos en la cultura: de hecho, el cuerpo es el medio por el que un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella. Según Mauss, el modo en que los hombres y las mujeres llegan a usar sus cuerpos es diferente, puesto que las técnicas corporales tienen género. Hombres y mujeres aprenden a caminar, a hablar, a correr, a luchar de forma diferente. Además, aunque diga poco sobre la ropa, sí comenta el hecho de que las mujeres aprenden a andar con tacones, hazaña que requiere entrenamiento para ser realizada con éxito y que, como consecuencia de la socialización, no es practicada por la mayoría de los hombres. Douglas (1973, 1979b, 1984) también ha reconocido el cuerpo como un objeto natural moldeado por las fuerzas sociales. Ella sugiere, por tanto, que existen «dos cuerpos»: el cuerpo físico y el cuerpo social. Resume la relación entre ambos en Símbolos naturales: explora- ciones en cosmología:

[...] El cuerpo social restringe el modo en que se percibe el cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, siempre modificada por las categorías sociales mediante las cuales es conocido, mantiene una particular visión de la sociedad, Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categoría de la otra (1973, pág. 93).

Según Douglas, las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura, que hacen de mediadoras y las traduce en símbolos significativos. De hecho, la autora arguye que hay una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y sus propiedades fisiológicas, como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un rico recurso para el trabajo simbólico: «El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema de símbolos natural» (1973, pág. 12). Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión altamente restringido, puesto que está muy mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas; de hecho, el cuerpo se convierte en un símbolo de la situación. Douglas (1979b) da el ejemplo de la risa para ilustrar esto. La risa es una función fisiológica: empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta: «¿Qué es lo que se comunica? La respuesta es: información sobre el sistema social» (1979b, pág. 87). La situación social determina el grado en que el cuerpo se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en voz alta. De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las preocupaciones del grupo en particular en el que se encuentra y, en realidad, se convierte en un símbolo de la situación. Los grupos que se preocupan por las amenazas contra sus fronteras culturales o nacionales pueden manifestar este temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales de contaminación e ideas sobre la pureza (1984). El análisis de Douglas (1973) sobre el pelo «a lo rastafari» y el pelo liso también ilustra la relación entre el cuerpo y el contexto. El pelo «a lo rasta», una vez símbolo de rebeldía, puede verse entre esos profesionales que están es una posición de crítica de la sociedad, concretamente, entre académicos y artistas. El pelo liso, sin embargo, es más habitual entre los conformistas, como abogados y banqueros. Este enfoque en el cuerpo como símbolo ha conducido a Turner (1985) y a Shilling (1993) a considerar el trabajo de Douglas no tanto una antropología del cuerpo, sino más bien «una antropología del simbolismo del ríes go y, podemos añadir, de ubicación y estratificación social» (Shilling, 1993, pág. 73).

se ejerzan sobre el mismo para que se vista según los códigos particulares estrictamente regidos por el género. Más adelante volveré a este tema, cuando examine las aplicaciones del trabajo de Foucault en el análisis del poder del vestir, que es un discurso de género sobre cómo actúa el vestir en el puesto de trabajo. Mientras la antropología ha influido en sugerir cómo el cuerpo ha sido moldeado por la cultura, Turner (1985) sugiere que el trabajo del historiador y filósofo Michel Foucault es el que verdaderamente ha demostrado la importancia del cuerpo en la teoría social, contribuyendo con el mismo a la inauguración de la sociología del cuerpo. A diferencia de los teóricos sociales clásicos que ignoran o reprimen el cuerpo, la historia de la modernidad de Foucault (1976, 1977, 1979, 1980) coloca al cuerpo humano en el centro del escenario, al considerar el modo en que las disciplinas emergentes de la modernidad estaban principalmente enfocadas en la actuación de los cuerpos individuales y de las poblaciones de cuerpos. Su explicación del cuerpo como objeto moldeado por la cultura nunca ha sido aplicada específicamente a la ropa, pero su importancia es considerable para comprender la moda y el vestir como puntos de partida para los discursos sobre el cuerpo.

La influencia de Foucault

La explicación de Foucault sobre la modernidad se centra en el modo en que poder y conocimiento son interdependientes: no hay poder sin conocimiento, ni conocimiento que no esté implicado en el ejercicio del poder. Según Foucault, el cuerpo es el objeto que utiliza el conocimiento-poder moderno y al que inviste de poder, puesto que «nada es más material, físico, corpóreo que el ejercicio del poder» (1980, págs. 57-58). Las ideas de Foucault sobre las relaciones entre el poder-conocimiento están implícitas en su noción de discurso. Los discursos para Foucault son regímenes de conocimiento que dictan las condiciones de la posibilidad de pensar y hablar: en cualquier momento, sólo algunas frases pueden ser reconocidas como «ciertas». Estos discursos tienen repercusiones en el modo en que actúa la gente, puesto que no son meramente textuales, sino que se ponen en práctica en el micronivel del cuerpo. El poder invierte en cuerpos y en el siglo XVIII y XIX esta inversión sustituye a los rituales en torno al cuerpo del monarca: «En lugar de los rituales que sirvieron para restaurar la integridad corporal del monarca, se emplean remedios y recursos

terapéuticos como la segregación de los enfermos, el control de los contagiosos y la exclusión de los delincuentes» (Foucault, 1980, pág. 55). Turner (1985) sugiere que el trabajo de Foucault nos permite ver cómo los cuerpos individuales son manipulados por el desarrollo de regímenes específicos, por ejemplo la dieta y el ejercicio, que hacen que el individuo se responsabilice de su propia salud y de estar en forma (la disciplina del cuerpo), y la forma en que son controlados y coordinados (biopolítica) los cuerpos de las poblaciones. Estos dos aspectos están íntimamente relacionados, en especial respecto al modo en que se consigue el control, concretamente mediante un sistema de vigilancia o de panopticismo. Esto se encuentra forzosamente ilustrado en Vigilar y castigar, donde Foucault describe cómo los nuevos discursos sobre la criminalidad desde finales del siglo xvill en adelante dieron como resultado nuevos métodos para tratar a los «criminales», es decir, el sistema de prisiones. Desde principios del siglo XIX han surgido nuevas formas de pensar sobre la criminalidad: se dijo que los «criminales» se podían «reformar» (en lugar de ser considerados como seres inherentemente «malvados» o poseídos por el diablo) y se impusieron nuevos sistemas para estimular esta reforma. Concretamente, el sistema de vigilancia fomenta que los prisioneros se relacionen con ellos mismos y con sus cuerpos y que actúen de ciertas formas. Esto se ve apoyado por la organización del espacio en los edificios modernos en torno al principio de «un ojo omnividente»: un observador invisible pero omnipresente como el descrito en la década de 1780, a finales del siglo xvill por Jeremy Bentham (1843) en su diseño para la prisión perfecta, el «Panóptico». Esta estructura permitía la máxima capacidad de observación: las celdas bañadas en luz están dispuestas alrededor de una torre central de vigilancia que siempre está oscura, con lo que los prisioneros no pueden saber cuándo ni por quién son observados. Esta estructura es empleada por Foucault a modo de metáfora de la sociedad moderna que él vio como «carcelaria», dado que es una sociedad basada en la observación institucional, en las escuelas, hospitales, barracones militares, etc., cuya meta última es la «normalización» de los cuerpos y de la conducta. La disciplina, en lugar de ser impuesta sobre el cuerpo de «carne y hueso» a través de la tortura y el castigo físico, actúa mediante el establecimiento del cuerpo «vigilado por la mente», que advierte a los individuos que controlen su propia conducta. Sin embargo, mientras que desde el siglo XVIII hasta principios del XX «se creía que la inversión en el cuerpo por parte del poder tenía que ser fuerte, laboriosa, meticulosa y constante», Foucault sugiere que a mediados del siglo XX esto dio