Baixe Enigma, dialéctica y origen de la filosofía en el pensamiento de Giorgio Colli e outras Esquemas em PDF para Direito Difuso e Coletivo, somente na Docsity!
ARETÉ revista de filosofía Vol. IX, ~ 1, 1997
pp. 5-
El laberinto. Enigma, dialéctica y origen de la
filosofía en el pensamiento de
Giorgio Colli*
El presente artículo pretende dar a co- nocer de manera general pero completa el pensamiento del filósofo y crítico italiano Giorgio Colli acerca del origen de la filosofía griega. Poniendo especial atención al paradigma nietzscheano de lo apolíneo, Colli considera el origen del logos racional en los sabios de la época arcaica a partir de la interpreta- ción del oráculo de Apolo -<¡ue se presenta a los hombres como un enig- ma-. De este origen nacerán las dos características básicas del pensar arcai- co que después se plasmarán en la filo- sofía: su carácter polémico y su carácter destructivo.
Osear Adán Universidad de Barcelona
"The Labyrinth. Enigma, Dialectics and the Origin of Philosophy in Giorgio Colli's Thought". In this paper the A. intends to offer a view as complete as possible of the insights of the ltalian philosopher and critic Giorgio Colli on the origin of Greek philosophy. With a special emphasis on Nietzsche's Apol- lonyan paradigm, Colli views the origin of the rational lagos as found in the sages of the Archaic period and their interpretation of Apollos's oraele -which appears to men as an enigma. From this origin will emerge two basic charac- teristics of archaic thought which will later appear in philosophy: its polemic and its destructive character.
Osear Adán
Giorgio Colli (1917-1979), autor de un monumento filosófico tan importante para la modernidad como Filosofía dell'espressione 1 (1969), dedicó básicamente toda su vida al estudio y la exégesis del pensamiento griego del arcaísmo y su filosofía. No obstante, su reconocimiento aca- démico le llegó gracias a su labor de edición -junto a Mazzino Monti- nari-, de la obra de Friedrich Nietzsche^2 • Y es que en la imbricación de estos dos ejes se mueve todo su pensamiento: la interpretación y la radicalización de los temas de la filosofía de Nietzsche y la problemática del origen y naturaleza del saber filosófico griego, siguiendo la senda hermenéutica que trazó Nietzsche, profundizando, criticando, matizando o rechazando críticamente su pensamiento, intentando desde su propio seno su superación (el título de una de sus obras, Dopo Nietzsche, -Después de Nietzsche2- así lo señala). Colli entiende que la reflexión expuesta en Die
- Estas páginas nacen de la reelaboración de una conferencia que ofrecí en la Pontificia Universidad Católica del Perú gracias a la amable invitación del doctor Federico Camino, a quien va dedicado, con admiración y amistad, este artículo. La naturaleza del vehículo oral así como la finalidad introductoria que se perseguía con aquella exposición no hacían recomen- dable la publicación de la conferencia en el modo en el que fue presentada, de ahí que haya optado por su reescritura. No obstante, este texto intentará conservar la esencia de introduc- ción al pensamiento de Giorgio Colli, limitando su objeto a un aspecto de su reflexión sobre el pensamiento griego: el origen del logos racional. El título de la conferencia fue "Enigma, dialéctica y origen de la filosofía. Una introducción al pensamiento de Giorgio Colli", y fue ofrecida en el marco de los "Jueves filosóficos" en setiembre de 1995. Quiero dar las gracias al cuerpo docente de la Especialidad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú por su solicitud y amabilidad, y de modo especial a Miguel Giusti, editor responsable de A reté, por su interés en la realización de la conferencia, y a Patricia Tagle por su invitación para volver a tratar con sus alumnos el estado de la cuestión sobre el problema de la racionalidad en el "tránsito del mito allogos". No quiero olvidar tampoco al Profesor Dante Dávila Morey, con el que heideggerizé --<:omo dirían los griegos- tanto en Lima como en Barcelona y cuya hospitalidad hizo de mi estancia en la Universidad Católica un cúmulo efervescente de ideas filosóficas. (^1) Colli, Giorgio, Filosofia dell'espressione. Milán: Adelphi, 1969. Cuando estas páginas ya estaban escritas, la editorial Siruela de Madrid publicó su traducción al español de la mano de Miguel Morey, catedrático de filosofía de la Universidad de Barcelona, Filosofia de la expresión, Madrid: Siruela, 1996. (^2) Nietzsche, Friedrich, Werke, Kritische Gesamtausgabe, editado por G. Colli y M. Montinari, Berlín: De Gruyter, 1967ss. (^3) Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche (1974), Milán: Adelphi, 1988, 4' ed. (Existe una traduc- ción al español por Carmen Artal, Después de Nietzsche, Barcelona: Anagrama, 1978). En adelante traduciré los textos de Colli al español para mayor comodidad, aunque las referen-
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su obra, es que la sabiduría, el pensamiento presocrático, no es un prece- dente o una reflexión todavía incipiente que se desarrollará más tarde en la madurez de los sistemas platónico y aristotélico, sino, al contrario, el mo- mento de mayor esplendor de un saber que después iniciará su décadence en Atenas, en los siglos V y IV, con el saber moral de Sócrates. La impor- tancia intrínseca de esta reflexión, no como estadio previo, sino como momento pleno, obliga a Colli a intentar rescatar tanto la autenticidad de este pensamiento, así como el conocimiento de lo que había antes, re- conocer cuál fue su fundamento: "Las grandes conquistas del pensamiento occidental dependen, de una manera u otra, de las intuiciones de aquellos sabios. Pero sería un error imperdonable querer recuperar la sabiduría griega a través de los desarrollos propuestos por filósofos posteriores". Y más adelante continúa: "Para evitar el peligro de acomodar este pensa- miento tan antiguo a los esquemas e inquietudes del hombre contemporá- neo, aquí (es decir, en La sapienza greca) se realizará un método inverso: en vez de buscar apoyo en interpretaciones de la sabiduría griega elabora- das por filósofos posteriores, se opta por remontarse a las fuentes origina- rias e investigar qué es lo que había antes de la sabiduría, cuál fue su fundamento" 6 • Giorgio Colli nutrirá su aproximación a la sabiduría griega arcaica en la investigación de ciertos aspectos que asoman casi en silencio tanto en el pensamiento griego del arcaísmo como en Platón o Aristóteles, en la obra de los poetas trágicos o en los autores doxográficos más tardíos. Un ejem- plo que nos interesa: Colli, continuando una línea de investigación apunta- da por Friedrich Creuzer a principios del siglo XIX y olvidada por la crítica, fija su atención en el interés que despierta el al,viy¡.ta en Platón y, más tarde y más levemente, en Aristóteles, y la extraña recurrencia de éste en sus obras. Ambos, incluso, llegan a dar una definición formal de su naturaleza. Un uso tal no debe tratarse tan sólo de un modismo lingüístico que ya ha perdido su primitiva carga semántica. Colli, pues, estudia su recurrencia considerando los contextos susceptibles de un estudio cognoscitivo en los que aparece la idea del enigma 7 • Después, a partir de la nueva importancia dada a estos pasajes y de otros similares, Colli redirige su mirada hacia la época de los sabios y rescata los testimonios
6 /bid. (^7) Cf Platón, Ap. 27a, Charm. 161c-d, Phaed. 69c-d, Smp. 192c-d, Resp. 332b-c, 479b-c, Tim. 72a-b. Aristóteles, Poet. 1458a26-30, Rhet. 1405b3-5, 1412a19-26 (En: La Sapienza Greca 7A19-28, respectivamente).
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directos (Cleóbulo, Cleobulina, los enigmas recogidos en el Corpus Theognideum, Píndaro, los grandes trágicos, etc.), así como las noticias indirectas sobre la aparición, naturaleza o importancia del enigma, some- tiéndolas ahora a una completa reinterpretación desde una nueva pers- pectiva gnoseológica. Lo que pretende Colli con este tipo de investigación es hacer emerger el contexto silencioso en el que se levanta la sabiduría y la filosofía griegas: no se cita explícitamente aquello que está en la mente de los coetáneos de un determinado pensador, y, de hecho, este fondo, esta doctrina entre líneas puede ser, para nosotros, la clave de interpretación de todo un pensamien- to8. Lo que en Nietzsche era intuición, en Colli es un metódico trabajo filológico de rastreo de las fuentes y valoración crítica sobre esas intuicio- nes básicas del filósofo alemán. En la raíz de este estudio filológico, Colli ha planteado una hipótesis global de interpretación de la sabiduría al modo de Nietzsche; en otras palabras: su perspectiva es esencialmente filosófica. Sobre ella efectuará la reconstrucción histórica y filológica de las condiciones y naturaleza básica de la sabiduría. Así lo afirma Colli: "hay que configurar, aunque sea hipotéticamente, una interpretación del tipo de la sugerida por Nietzsche para explicar el origen de la tragedia. Cuando un gran fenómeno ofrece suficiente documentación histórica sólo en su parte final, no queda otra solución que intentar una interpolación, con respecto a su conjunto, de ciertas imágenes y conceptos entresacados de la tradición religiosa y enten- didos como símbolos. Como es sabido, Nietzsche parte de las imágenes de dos dioses griegos, Dióniso y Apolo, y mediante el examen detenido, es- tético y metafísico, de los conceptos de dionisíaco y apolíneo, delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento y la decadencia de la tragedia grie- ga, y después una interpretación de conjunto de lo griego e incluso una nueva visión del mundo. Pues bien, una perspectiva idéntica parece abrirse cuando, en lugar del nacimiento de la tragedia, consideramos el origen de la sabiduría"^9 •
(^8) Cf Cornford, F.M., "The Unwritten Philosophy", en: The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1967 (cito desde la trad. española Filosofia no escrita y otros ensayos, Barcelona: Ariel, 1974, pp. 84-85). Cf También M. Heidegger, que, en el inicio de su "Piatons Lehre von der Wahrheit" (1947) afirma: "Die 'Lehre' eines Denkers ist das in seinem Sagen Ungesagte", en: Wegmarken, Frankfurt: V. Klosterman, 1978, p. 201. (^9) Colli, Giorgio, La nascita del/a fi/osofia, Milán: Adelphi, 1975, pp. 14-15 (existe una tradución española por Carlos Manzano, El nacimiento de la filosofia, Barcelona: Tusquets,
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ma 10 • En el mismo diálogo (291b6ss.), Sócrates desliza en sus palabras la expresión " ... era como si hubiéramos caído en un laberinto", para referirse a un argumento tortuoso, a una complejidad dialéctica y racional inextricable ( ... Evt:au&x womp fls; A.a~ÚpLvfuv E¡.utWÓvtcs;, OLÓ[!EVOL
lí611 E:rtL TÉAEL clvm, mpLKÚ[!'ljJUVTES :rráALV womp EV apxij TfíS
~l]TÉonus; avE<jlÚVl]f!EV ovrcs; ... ). Este tipo de alusión tangencial, a las que hacía referencia aquí arriba, en un diálogo cuyo tema es, declaradamente, el uso de la dialéctica -tanto la filosófica como la sofística-, lleva a Colli a buscar el origen remoto de la sabiduría en el laberinto, en el más famoso laberinto de todos los tiempos: el que construyó Dédalo en Creta. El laberinto será el primer símbolo de lo que después será la razón desa- rrollada mediante la palabra: el A.óyos;. En el mito cretense, el mito del laberinto y el minotauro, 'reseo y Ariadna, "el trenzado de los símbolos es inextricable" -nos explica Colli-, "y hay que abandonar la pretensión de descubrir un descifre unívoco". De ahí que la única manera de hacer luz sobre esta maraña simbólica sea "una crítica cronológica del mito, en busca de su fondo primordial, de la raíz más lejana ... de una vida procedente de los dioses" 11 • El mito es, en esencia, radicalmente ambiguo: así lo afirma Colli. En esta ambigüedad radical, pues, deberemos interpretar sus elementos simbó- licos y reconstruir su sentido primordial. La causa de esta ambigüedad simbólica es la imbricación del plano divino y del humano, es decir, de los ámbitos de Apolo y de Dióniso -los dos paradigmas básicos de la divini- dad- en las manifestaciones humanas, que crean un entretejido simbólico intextricable debido a sus sucesivas reelaboraciones míticas; de ahí la necesidad de una crítica cronológica de éste. En el mito cretense, el laberinto será el elemento central y decisivo porque en él se dibuja la primera formulación simbólica de lo que después será la razón desarrollada mediante la palabra, o la palabra imbuida en razón: el logos. El laberinto es la obra de la razón que se presenta como tal, es decir, como obra de la razón, esto es, como laberinto. La imbrica- ción razón-expresión, clave para la comprensión de los fragmentos de los presocráticos, aparece aquí con toda su consecuencia.
(^1) ° Cf Aristófanes, Avispas, 20 (La sapienza greca, 7A17. Las referencias con las iniciales SG referirán al capítulo, sección y número de testimonio según aparece en La Sapienza Greca, si el testimonio se encuentra recogido por Colli). (^11) Colli, Giorgio, La nascita de/la filosofia, a.c. p. 25 (traducción española, p. 21).
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Del laberinto nos informa Colli que "es obra de Dédalo, un ateniense, personaje apolíneo en el que confluyen en la esfera del mito las capacida- des inventivas del artesano que también es artista (a quien la tradición atribuye también la invención de la escritura), y de la sabiduría técnica que es también un logos todavía inmerso en la intuición, en la imagen. Su creación oscila entre el juego artístico de la belleza, extraño a la esfera de lo útil -tal es la referencia de Homero: un lugar para la danza como el que Dédalo inventó y construyó en la extensa Cnosos para Ariadna, la de ca- bellos hermosos-, y el artificio de la mente" 12 • Similar naturaleza tienen, por ejemplo, la vaca de madera que Dédalo construyó para que Pasifae pudiera saciar su atracción por el toro sagrado, o la madeja de lana que dio a Ariadna y con el que Teseo pudo salir del laberinto después de haber matado al minotauro. Juego y violencia: éstas son las dos manifestaciones fundamentales del laberinto; el juego de la belleza de la construcción geométrica, impecable, y la violencia de esa planificación geométrica, de su complejidad insondable y perversa, la violencia del laberinto como artefacto, la violencia de la 'tÉXVYJ en el juego de la razón entretejidas en un solo símbolo de naturaleza simbólica claramente apolínea. El laberinto tiene características apolíneas. Sin embargo, en su interior se halla el minotauro, el monstruo-hom- bre con cabeza de toro. Que tras esta figura aparezca la figura de Dióniso, nos dice Colli, es una hipótesis que ya se ha formulado. El dios fue repre- sentado con la apariencia de un toro y en los cortejos báquicos, Dióniso aparecía como un hombre con una máscara que representaba a un toro. El laberinto, pues, "se presenta como creación humana, del artista y del inventor, del hombre de conocimiento, del individuo apolíneo, pero al servicio de Dióniso, del animal-dios". Dióniso, el dios del laberinto, hace construir al hombre la trampa en la que éste perecerá cuando crea ilusoria- mente que está atacando al dios. En su aspecto visual, el conflicto Teseo- minotaruo, laberinto-minotauro, razón-dios (hombre-dios en definitiva), aparece representado simbólicamente por el laberinto. En su manifestación abstracta encontrará su símbolo en el enigma, en la época de la sabiduría. El laberinto, como arquetipo, será la primera prefiguración del logos, de la razón. Al igual que en el laberinto cretense, el sabio intentará no perderse en las redes del logos griego, como Sócrates comentaba en los vestidores del Liceo, en el Eutidemo. La razón griega se trazará como un enigma,
(^12) /bid., pp. 27-28 (traducción española, p. 23).
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contemplativo, transfiguración artística, control de una emoción desborda- da. Este aspecto particular del trance orgiástico ya lo había intuido Nietzsche, aunque sólo unilateralmente y, en concreto, en la primera fase de su especulación sobre Dióniso, cuando afirmaba que lo dionisíaco es un instinto estético" 16 • En el ámbito de la sabiduría, pues, existe entre ambos dioses una profunda afinidad y, por otra parte, una innegable antítesis, tanto en su carácter como en su modo de manifestarse 17 • El conocimiento, la sabiduría, pues, le viene al hombre a través de la manía, de la locura divina. Platón ya lo decía sin ambages en el Fedro (244a): "los mayores bienes nos vienen de la locura, otorgada mediante don divino" (ta !!ÉYL<.JLa -cwv ayafffilv l¡!iív yiyvE-cm Clla !!UVtac;, fuiac; !!ÉVLm MmL ~h6o!lÉVllc;). El origen directo de la sabiduría y, por ende, de la filosofía, se encuentra -según la hipótesis de Colli- en el contacto con lo divino mediante la manía. Aun Platón sentía este origen, por bien que su saber filosófico (que él mismo denomina y define -limita- como bnmiJ!lll en los diálogos de madurez), tuviera un fundamento radicalmen- te alejado de esta conexión con lo divino. La manía es el reflejo, en el ámbito humano, del contacto con la divinidad. Ya Nietzsche había considerado al inicio de Die Geburt der Tragodie la ebriedad como la manía que infundía Dióniso, pero Colli va más allá, extendiendo su ámbito hacia Apolo, siguiendo la alusión de Platón en el Fedro (243ess.). "La manía es algo más que la ebriedad, es la única aproximación auténtica a la divinidad, cuando el hombre anula su propia individuación. Sobre esta trama religiosa, sobre su simbolismo y su aparente jerarquía, nos instruye Platón en el Fedro, con un discurso sobre la locura. Mántica deriva de manía etimológicamente (los modernos están de acuerdo) y por esencia, esto es, el arte de la adivinación. El ápice del culto de Apolo, desciende de la locura. A esta manía apolínea está estre- chamente ligada, y muchas veces, al menos según la alusión platónica, en posición subordinada, la manía dionisíaca del orgiasmo y de los miste- rios"18.
(^16) !bid., p. 19 (traducción española, p. 19). (Cf Nietzsche, F., Werke, Ill, 1, 26-28; III, 2, 45ss.) (^17) !bid., p. 25 (traducción española, p. 25). Algunos testimonios sobre la afinidad (e inclu- so identificación) entre los dos dioses: Macrobio, Sat. 1 18, 6 (SG 2A6, 2A8) muy tardío, cf también p. 378 (traducción española, p. 384), cf Heródoto, II, 49; Eurípides, Hec. 1267 (SG 1A4), Bacch. 297 (SG 1A10); Platón, Phaidr. 244a-c, 265b (SG 2All-12). (^18) Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o.c., "11 discorso della follia", pp. 39-40 (traducción española, p. 27).
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En los orígenes de la sabiduría de corte racional, observamos la preponderancia de la figura de Apolo frente a Dióniso. "La palabra de Apolo es una expresión en la que se manifiesta un conocimiento". Colli va a leer el desarrollo de la sabiduría a partir de su relación con el dios. Continúa Colli: "siguiendo las formas según las cuales las palabras de la adivinación en la Grecia antigua se acoplan en discursos, se desarrollan en discusiones, se elaboran en la abstracción de la razón, será posible entender esos aspectos de la figura de Apolo como símbolos que iluminan todo el fenómeno de la sabiduría" 19 • La sabiduría expresada en palabras (el A.óyo<;), deriva de la manía con la que se manifiesta el dios délfico, de ahí que Colli afirme que debamos entender la locura intrínseca a la sabiduría griega, desde su primera aparición en el fenómeno de la adivinación. Heráclito anuncia esa conexión: "La Sibila, con boca insensata dice, a través del dios, cosas sin risa, ni ornamento, ni ungüento" 20 • Apolo es el dios de la adivinación y a través de ésta da la sabiduría a los hombres. En la Grecia arcaica, el conocimiento del futuro del hombre pertenecía a la esfera de la sabiduría. El oráculo de Apolo se encuentra en Delfos, en el centro del mundo para los griegos. En Dopo Nietzsche, Colli se pregunta: "¿Cuál es el secreto consignado en Delfos, qué significado hace de este lugar el símbolo culminante de Grecia, la creación panhelénica por excelencia? Una respuesta dada por un hombre a los hombres, un enigma sobre un enigma muestra el camino. Heráclito lo enuncia: 'El señor que posee el oráculo que está en Delfos no dice ni esconde, sino que señala'. De este dios procede la adivinación, o como dice el Banquete platónico, "la mántica la inventó Apolo". ¿A qué se alude, qué otro pueblo situó tan alto la adivinación? Para los griegos la vida de los hombres es una apariencia de la de los dioses. Nuestro mundo expresa en el tiempo, con la incerteza del futuro, a través de fragmentos inadecuados, aquello que los dioses son en modo total, sin devenir, desde el principio" 21 • Esta es la intuición fundamental de los griegos: nuestro mundo es una apariencia del mundo de los dioses, un mundo oculto para nosotros con el que entramos en conexión a través de la manía y el éxtasis. Y Apolo es el símbolo más
(^19) Colli, Giorgio, La nascita delta filosofia, pp. 18·19 (traducción española, pp. 15-16). (^20) Heráclito, 22892 DK, SG 14A2. El texto del fragmento traduce la versión de Colli: La Sibilla con bocea folle dice, attraverso il dio, cose senza riso, né ornamento, né unguento, traduce Colli. Cf a.c., p. 39 (traducción española, p. 33). (^21) Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, Divinazione e sfida, p. 41 (traducción española, p. 28). Cf DK 22893, SG 14Al y Banquete 197a, SG 2A10.
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real, esa es su naturaleza. El enigma es como el laberinto que no tiene caminos (!!Éfu6m), sino celadas: lo que se presenta como una vía no es tal, sino una trampa encubierta. Aristóteles en la Poética (1458a26-30; SG 7A26) nos explica cómo puede ser posible esta discontinuidad: la forma (i6Éa) del enigma es ésta: decir cosas reales ligando cosas que son imposi- bles; no es posible hacer esto siguiendo la conexión normal de las palabras, pero sí lo es con el uso de la metáfora. • Puesto que juntar cosas imposibles supone una contradicción en el lenguaje de la lógica, la formulación del enigma debe llevar a un signifi- cado nulo, a nada; sin embargo, para Aristóteles esta contradicción designa algo real puesto que el significado de las palabras ha sido trans-ladado de su significado recto, es meta-fórico. La descripción teórica en Aristóteles ya ha perdido todo contacto con la naturaleza sagrada del enigma, su :rtáfu¡;; originario 23 • Nuestro mundo ofrece una fractura metafísica, en el decir de Colli, respecto a la realidad de los dioses, ya lo hemos dicho. Y el enigma, en su formulación retorcida, metafórica, oblicua, muestra esa discontinuidad entre los dos mundos: pues, ¿por qué haría falta un enigma, si las cosas a desvelar fueran homogéneas respecto al tejido ordinario de la vida huma- na? se pregunta Colli. "La forma del enigma quiere 'señalar' un salto, una inmensa disparidad de naturaleza entre aquello que pertenece al dios, raíz del pasado y del futuro, y la vida propia del hombre, con sus figuras, sus colores y sus palabras. La ambigüedad de Apolo expresa la distancia, la incomparabilidad entre dios y hombre" 24 • El enigma es oscuro y difícil para el hombre porque las palabras que el dios expresa se desenfocan en su tránsito hacia la esfera humana. La disparidad entre la naturaleza del hom- bre y el dios tiene su correlato formal en la dificultad enigmática que adquiere su expresión para el hombre. El enigma es como un espejo asti- llado que refleja de manera deficiente una imagen que no está deformada en la realidad ni es difícil de interpretar, pero que, en su reflejo, aparece como tal. Esta es la naturaleza del hombre: luchar por ver lo que el dios ve sin esfuerzo. Ya lo decían aquellos versos de Eliot, parafraseando el estilo de Qohelet: "Son of man, you only know 1 a heap of broken images, where the sun beats" 25. El enigma expresa esa discontinuidad radical entre
(^23) Cf Rhet. 1405b3-5. Cf La nascita de/la filosofia, o. c., pp. 55-56 (traducción española, pp. 48-49); La sapienza greca, o.c., nota a 7A26, p. 439 (traducción española, p. 449). (^24) Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o.c., p. 42 (traducción española, p. 29). (^25) Eliot, T.S., The Waste Land, Monterrey: Sierra Madre, 1960, ed. bilingüe, 1, 21-22.
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la realidad de la existencia de los dioses y la apariencia discontinua de la vida de los hombres. Para Colli éste es el origen de la metafísica que dominará la especulación racional griega y, después, la de la filosofía occidental. El enigma es la flecha de Apolo que hiere a lo lejos. Es una palabra violenta y cruel como el laberinto: un juego para el dios, la perdición para el hombre. El mito griego ha simbolizado esta violencia de Apolo en el arco al mismo tiempo que ha designado su acción benéfica con la lira: Apolo es el dios del arco y la lira. Apolo es el dios de la belleza, pero también el dios que hiere a lo lejos. Sus epítetos ("que hiere, que golpea lejos, desde lejos") "aluden a una acción indirecta -mediada por la fle- cha-, diferida, a distancia". Pero la flecha es también el símbolo de la palabra de Apolo, la palabra que en el oráculo y en el enigma aparecen como desafío mortal. "Más tarde, el arma de Apolo, afinándose, se mostra- rá en conexión con la palabra, con el logos, como lo prueba el hecho de que los mencionados epítetos significaran en la tradición pitagórica el número seis y el número nueve, criaturas racionales, entidades abstractas de oscura potencia" 26. Apolo es el dios de la violencia refinada, a través de la flecha y la palabra. Para Colli, la sabiduría griega nace de la acción interpretadora, hermenéutica, de esta acción hostil de Apolo. Su palabra profética, envuel- ta en la forma enigmática del oráculo, ha de ser interpretada a fin de que sea de utilidad a los hombres. Pero el individuo poseído por el dios no puede interpretar el enigma, de ahí que sea necesario un sabio, un desentrañador de enigmas, un profeta para ello. Platón así lo afirma en el Timeo (71e-72a, SG 2A13): Existe una señal suficiente de que el dios ha dado la adivinación a la insensatez humana: en efecto, nadie que sea dueño de sus pensamientos consigue una adivinación inspirada por el dios y verdadera. Al contrario, es necesario que la fuerza de su inteligencia esté paralizada por el sueño o por la enfermedad, o bien que la haya desviado por estar poseído por un dios. Pero al hombre cuerdo le conviene recordar las cosas dichas en el sueño o en la vigilia de la naturaleza adivinadora y entusiástica, reflexionar sobre ellas, discernir con el razonamiento todas la visiones entonces contempla- das, ver de dónde reciben esas cosas un significado y a quién indican un
(^26) Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, o.c., Un'azione a distanza, p. 43 (traducción española, p. 30).
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Pero, a veces, no hay uno, sino dos sabios que interpretan y, entonces, se produce un enfrentamiento (aywv) entre Jos dos. Uno de los testimonios más antiguos sobre el desafío de dos sabios nos lo proporciona Hesíodo (frag. 278, Merkelbach-West, SG 7Al), entre Mopso y Calcante. Esta lucha de interpretaciones -afirma Colli- será el origen directo del Jogos dialé- ctico en la época de la sabiduría. La lucha, el desafío y la competición así como el peligro mortal al que se lanzan los sabios, serán las características básicas que, como veremos, la dialéctica racional conservará en la época presocrática, en el siglo VI y V antes de Cristo. Durante la época oscura y la arcaica, la sabiduría va separándose cada vez más de la esfera religiosa y de la adivinación, y tiende a convertirse en una lucha secularizada por la sabiduría. El agonismo de los sabios pasa a un primer plano: se busca el dominio en el desafío antes que el conocimien- to pleno, constructivo -tal y como nosotros lo entendemos-. Este es el fondo oscuro que fundamentará la discusión dialéctica, más tarde, en la época de la sabiduría: se deseará vencer al contrario, hacerlo caer en la contradicción antes que ayudarse con él en el diálogo. Rastros de esta lucha de sabios aún podrán observarse en Zenón de Elea o, todavía incluso, en la dialéctica platónica, donde Sócrates hace que sus interlocutores se con- tradigan continuamente sin que sus argumentos ayuden esencialmente a la construcción de la doctrina que se expone. Es decir, la razón dialéctica en el siglo VI tendrá una naturaleza destructiva y no constructiva, como se suele suponer en las historias de la filosofía al uso. Esta es la tesis básica y original de Colli, su nueva visión de la sabiduría. El agonismo entre sabios tiene un buen ejemplo en Hesíodo. En este testimonio del siglo VIII-VII (y que puede tener una tradición todavía más antigua), Calcante le propone a Mopso el siguiente desafío: "Un motivo de admiración me invade el ánimo, la cantidad de higos que esta higuera tiene aunque es pequeña. ¿Puedes decir el número?" Y Mopso contestó: "Diez mil son en número, y su medida una fanega, pero sobra uno solo que no podrías colocar en ella". Estrabón (XIV 1, 27), que transmite el testimonio, nos comunica cómo Hesíodo acababa la fábula: "Así dijo, y verdadero les pareció el número de la medida. Y entonces ya a Calcante cubrió el sueño de la muerte". La lucha por la solución del enigma participará de las mismas carac- terísticas que el laberinto del mito: el juego y la violencia, los signos de identidad de Apolo. Pero, tal vez, el ejemplo arquetípico lo ofrezca el ciclo
El laberinto
tebano con el mito de Edipo y la Esfinge. La estructura es básicamente la misma, un desafío entre sabios aunque, "en este caso" --comenta Colli-, "el enigma surge de la crueldad de un dios, de su malevolencia para con los hombres. La tradición es incierta con respecto a si fue Hera o Apolo quien envió a Tebas la Esfinge, monstruo híbrido que simboliza la com- binación de una animalidad feroz con la vida humana. La Esfinge impone a los tebanos el desafío mortal del dios, formula el enigma sobre las tres edades del hombre. Sólo quien resuelve el enigma puede salvar a la ciudad y a sí mismo: el conocimiento es la instancia última, respecto a la cual se libra la lucha suprema del hombre. El arma decisiva es la sabiduría. Y la lucha es mortal: quien no resuelve el enigma es devorado o degollado por la Esfinge, quien lo resuelve -sólo a Edipo correspondió la victoria- hace precipitarse a la Esfinge en el abismo. El testimonio más antiguo sobre este mito, que al mismo tiempo es el pasaje más antiguo en que aparece la palabra 'enigma', es un fragmento de Píndaro (frag. 177 d, Snell, SG 7A lO): 'El enigma que resuena en las feroces mandíbulas de la virgen'. En este caso el texto sugiere inmediatamente la conexión entre crueldad y enigma" 29 • Tanto en el caso de Mopso y Calcante, como en el de Edipo y la Esfinge, todavía quedan rescoldos de la matriz religiosa en la lucha por la sabiduría, aun cuando ésta ya ha entrado en su fase humana. Otro ele- mento sugiere una perspectiva tal, y es el contraste entre la trivialidad en la forma y el contenido de esos enigmas, y el carácter trágico de su reso- lución. "Semejantes elementos discordantes de la tradición revelan" -afirma Colli- "la intervención del arbitrio divino, la intrusión en la esfera humana de algo perturbador, inexplicable, irracional, trágicamente absurdo" 30 •
Dialéctica
Colli revela que en el enigma está la oscura fuente de la dialéctica. La dialéctica es el arte de la discusión, de la discusión entre sabios. La dialéctica entre sabios es el origen directo del pensar discursivo y racional
(^29) Colli, Giorgio, La nascita della filosofia, o. c., pp. 50-51 (traducción española, pp. 44- 45). (^30) /bid., p. 52 (traducción española, pp. 45-46). Otro ejemplo paradigmático citado por Colli se encuentra en Aristóteles (De poet., frag. 8 Ross, SG 7All): la leyenda de la muerte de Homero a causa de un enigma que no pudo resolver. Cf /bid., pp. 61 ss. (traducción española, pp. 53ss.).
El laberinto
especulación ática. Toda la sabiduría griega, en todo caso, sería ese tránsito -lento, tortuoso--, hasta llegar a Aristóteles. Considerar que la razón nace por generación espontánea es crear una violencia en nuestra perspectiva del mundo griego innecesaria e inexistente en la época arcaica. El logos griego es violento, sustancialmente diferente de la poesía, pero esta violen- cia del laberinto, esta violencia del pensar racional procede en última ins- tancia de los dioses según Colli, al igual que la violencia del mito tiene que ver con esta instancia suprema. El problema del pitagorismo como congre- gación mística, contemplativa, más que filosófico-racional, por ejemplo, desaparece desde la perspectiva de Colli, puesto que lo imbrica nuevamente a su origen en vez de explicarlo desde una postura racional. El mito y su implicación religiosa y cultual, los misterios, el misticismo y la razón ló- gica, así como la poesía, compartirán un mismo origen, de esta manera, en el contacto con los dos paradigmas básicos de la divinidad, Apolo y Dió- niso. Así lo resume Colli: "Misticismo y racionalismo no fueron al parecer algo antitético en Grecia: más que nada, habría que entenderlos como dos fases sucesivas de un fenómeno fundamental. La dialéctica interviene, cuando la visión del mundo del griego se vuelve más apacible. El fondo escabroso del enigma, la crueldad del dios hacia el hombre van ate- nuándose, quedan sustituidos por un agonismo exclusivamente humano. Quien responde a la pregunta dialéctica ya no se encuentra en un extravío trágico: si resulta vencido no perderá la vida, como le había sucedido a Homero ( ... ) El perfecto dialéctico lo encama el interrogador: éste formula las preguntas, guía la discusión disimulando sus trampas fatales para el adversario, a través de Jos largos rodeos de la argumentación sobre cues- tiones indiscutibles y aparentemente inofensivas y que, sin embargo, resul- tarán ser esenciales para el desarrollo de la refutación. Recuérdese el carác- ter de Apolo como dios que hiere a lo lejos, cuya acción hostil es diferida: eso lo encarna de forma típica el interrogador dialéctico, que, sabiendo que va a vencer, se entretiene, saborea de antemano la victoria, interponiendo las tramas errabundas de su argumentación. Desde este punto de vista, en la esfera dialéctica sigue habiendo un fondo religioso: la crueldad directa de la Esfinge se convierte ahora en crueldad mediata, disfrazada, disimu- lada, pero en ese sentido más apolínea incluso" 32 •
(^32) Colli, Giorgio, La nascita della filosofia, a.c., pp. 79-81 (traducción española, pp. 6R- 69), cf Dopo Nietzsche, o. c., pp. 48-49 (traducción española, p. 34). (Cf. Arist. De poet. frag. 8 Ross, SG 7All).
Osear Adán
La simple straightforward rationality of the presocratics de la que habla Popper^33 y gran parte de la crítica europea se derrumba con las hipótesis de Colli. El mundo de la filosofía griega presocrática no es tal. No encontramos esa simple y directa racionalidad en la primera especula- ción griega sino un laberinto de juego y de violencia surgido de la menos lógica de las intuiciones humanas: la de lo divino. Lo místico (das Mystische), aquello que --decía Wittgenstein- el lenguaje no puede atra- par y queda fuera de él -y por ello, porque queda más allá de lo que el hombre puede entender según la intuición de los griegos-, se expresa en laberinto, en arco y flecha, en enigma 34 , se convierte en el fondo oscuro de todo el pensamiento griego; la sombra de la divinidad (o su luz) se convier- ten en el fundamento radical de todo el pensamiento occidental. De esta entraña de violencia primordial, pues, nacerá el nihilismo -un nihilismo, téngase en cuenta, absolutamente diferente del encarnado en la Modernidad por Nietzsche o Heidegger-, y que dominará --en forma diferente- a Parménides o Zenón y el pensamiento epistemológico del Platón más metafísico. La dialéctica, la discusión entre sabios a partir de un enigma, es el paso previo a la aparición del pensar abstracto, discursivo, racional, tal y como lo entendemos nosotros. Colli entiende la dialéctica como uno de los mayores logros griegos y una de las más altas cimas de la civilización helénica contra la opinión de Nietzsche, que la condenó como el inicio de la decadencia griega -a juicio de Colli-, porque no supo ver su conexión con las esferas misté ricas de Apolo y Dióniso. Nietzsche, prosigue Colli, no supo distinguir entre dialéctica constructiva -aquella que fundó Platón y que sí aparece como la decadencia del saber dialéctico de los sabios-, y la dialéctica destructiva -la de estos sabios-, de ahí su juicio erróneo, a falta de perspectiva 35 • La dialéctica en la edad presocrática nacerá cuando se desvanece por completo la esfera del dios y ya no es necesario que los dos oponentes en
(^33) Popper, Karl, Back to Presocratics, Proceedings of the Aristotelian Society 59, 1958-9, 1-24. Yo lo cito desde Studies in Presocratic Philosophy, vol. I. "The beginnings of Philosophy", ed. por David J. Furley, R. E. Allen, Londres: Routledge & Kegan Paul Ldt., 1970, p. 130. (^34) Sin embargo Wittgenstein afirmará en el Tractatus Logico-Philosophicus (§ 6.5) que el enigma no existe, que aquello que puede formularse, puede también responderse (Das Riitsel gibt es nicht. 1 Wenn sich eine Frage überhaupt stellen liisst, so kann sie auch beantwortet werden). (^35) Colli, Giorgio, Dopo Nietzsche, Una sentenza ingiusta, pp. 45-47 (traducción española, pp. 32-33).
