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LA DICOTOMÍA PÚBLICO/PRIVADO
Y EL LIBERALISMO POLÍTICO
DE J. RAWLS*
1. Introducción
L
as diversas corrientes del denominado «feminismo de la se- gunda ola», que se desarrolla a partir de los años sesenta del siglo XX, coinciden en que la consecución de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres no ha logrado eliminar la discriminación que subyace a las estructuras sociales en las que aquellos se relacionan. Tanto la teoría feminista liberal como la mar- xista y socialista adoptan el concepto de patriarcado del feminismo radical conforme al cual la incorporación de las mujeres en el ámbito público se ha- bría producido a costa del mantenimiento de estructuras privadas de subor- dinación. Por ello se considera que la igualdad exige tanto a la teoría de la justicia como a la teoría política plantearse la discriminación que subyace al sistema económico y laboral, las relaciones familiares, la reproducción, la sexualidad, etc. La teoría política y moral liberal, con su ideal formal de igualdad, habría propiciado una separación u oposición entre lo público y lo privado que perpetúa en este último ámbito relaciones de discriminación. Se considera que la universalización de los principios liberales conlleva la crisis de los propios presupuestos morales y políticos del liberalismo. En primer lugar, obliga a revisar el alcance de la separación entre los principios de justicia y las exigencias de la «vida buena». En segundo lugar, obliga a reflexionar sobre las formas de participación y representación políticas. Las distintas corrientes feministas han hecho aportaciones diversas a los pro- blemas relativos a la participación política de las mujeres, como el conoci- do lema radical de que «lo personal es político» o el planteamiento de un nuevo modelo de lo político de autoras como I. M. Young o S. Benhabib.
Isabel Turégano Mansilla (^319)
∗ (^) Este trabajo ha sido realizado con una ayuda a cargo del Programa Nacional de I+D+I, proyecto BJU2000-0277, del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Isabel Turégano Mansilla Universidad de Castilla-La Mancha
La influyente versión del liberalismo de John Rawls, sin embargo, ha respondido a alguno de los retos que el feminismo ha lanzado a la doctrina liberal. La radical separación entre lo público y lo privado del contractua- lismo clásico, que sirvió para excluir del segundo ámbito –al que se vincu- laba naturalmente a las mujeres– los principios de libertad e igualdad for- mal, se ha transformado en las obras más recientes de Rawls en dos espa- cios conectados a los que son igualmente aplicables los principios de justi- cia. Sin embargo, frente al acento que las propuestas políticas más críticas de cierto sector del feminismo han puesto en la diferencia, Rawls insiste en la necesidad de la búsqueda de un ámbito de argumentación pública en el que todos los individuos se orienten a lograr un consenso respecto de los principios básicos de justicia.
2. La crítica feminista a la distinción liberal entre lo público y lo privado
Gran parte de la crítica feminista a la doctrina liberal se vertebra en tor- no a su separación u oposición entre lo público y lo privado. El feminismo ha contribuido en gran medida al replanteamiento del significado de estos términos inherentemente ambigüos y de las consecuencias que tiene su de- finición en relación con la legitimidad de la acción estatal.
A pesar de la variedad de perspectivas y de conclusiones de los estudios feministas, creo que las críticas fundamentales a la dicotomía liberal de lo público y lo privado se han dirigido frente a los siguientes argumentos: la identificación del ámbito público con el ejercicio de la política desde el pun- to de vista de la razón normativa imparcial y universal; la concepción pa- triarcal de lo público y de la familia que encubre la anterior perspectiva; el carácter natural, y no cultural o histórico, de las desigualdades entre hom- bres y mujeres; el derecho a la intimidad como límite infranqueable a la ac- ción estatal; la pretendida igualdad y ausencia de restricciones que caracte- rizan el contexto en el que las mujeres adoptan libremente sus decisiones; y, finalmente, la concepción excluyente de la política.
2.1. La razón pública universal
La escisión liberal entre lo público y lo privado identifica el ámbito pú- blico con el ejercicio de la política desde el punto de vista de la razón nor- mativa imparcial y universal. Este es el punto de vista de un observador abstraído de las condiciones histórico-materiales que condicionan la exis- tencia humana, que, en consecuencia, construye el sistema ético eliminan- do las particularidades de los sujetos y situaciones concretas. La razón so- lipsista es ajena a las necesidades del sujeto histórico y se expresa en re-
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pacidad de las mujeres para desarrollar sus propios intereses (económicos, laborales, culturales, etc.)^3.
Seyla Benhabib ha denominado al punto de vista moral universalista la perspectiva del «otro generalizado» y lo critica, no sólo porque conduce a la privatización de la esfera de las mujeres, sino porque es incompatible con los criterios mismos de reciprocidad y universalidad que pretenden satisfa- cer los defensores del universalismo. Por una parte, la reciprocidad moral implica la capacidad de adoptar el punto de vista del otro, pero la exigencia de imparcialidad y neutralidad, la total abstracción de su identidad en defi- nitiva, presenta al otro como una máscara vacía difícilmente identificable con seres humanos. El otro tiene una identidad puramente definicional tras la que no existe una verdadera pluralidad humana. Por ello, la reciprocidad en las teorías morales universalistas es incompleta, dado que su principal re- quisito, es decir, la distinción coherente entre tú y yo, no se puede sustentar en esas circunstancias. Bajo la condición de imparcialidad el otro desapare-
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(^3) A este primer argumento de la crítica feminista subyace un cierto eco de la distinción marxista entre la igualdad formal o jurídica y la igualdad real o fáctica, que implica una des- valorización de la primera por su carácter ideológico y su contribución al mantenimiento de las desigualdades sociales, fundamentalmente económicas (K. MARX (1875), «Crítica al Progra- ma de Gotha», en K. Marx y F. Engels, Obras escogidas , Progreso, Moscú, tomo III, 1976. Vid. F. LAPORTA, «El principio de igualdad: Introducción a su análisis», Sistema , 67, 1985, pp. 27-31). Sin embargo, esta distinción oscurece el papel esencial que puede tener el Derecho tanto en la eliminación de discriminaciones como en el tratamiento diferenciado de situacio- nes distintas en aspectos relevantes. De este modo, se puede afirmar –en la terminología am- pliamente aceptada- que aunque la igualdad ante la ley no coincide con la igualdad sustancial y, en este sentido, es una igualdad insuficiente, los sistemas jurídicos de los Estados de bien- estar recogen la exigencia de que la ley tienda a lograr la igualdad real y efectiva. La distin- ción entre las esferas pública y privada cambió en las sociedades del denominado capitalismo tardío como consecuencia de la mayor actuación del Estado. Ambitos que se habían conside- rado tradicionalmente propios de la esfera doméstica –tales como la educación, el cuidado de niños y de ancianos, la salud, el aborto, el maltrato a mujeres y menores, la división sexual del trabajo, etc.- comenzaron a tener relevancia jurídica. El Derecho se convierte en un instru- mento que puede operar efectivamente a favor de la igualdad real. Esto es así cuando se em- plea en políticas de acción «positiva» o «afirmativa» que tienden a eliminar la discriminación injusta que sufren ciertos grupos o colectivos (M. Angeles BARRERE UNZUETA, Discrimi- nación, Derecho antidiscriminatorio y acción positiva a favor de las mujeres , Civitas, Madrid,
- R. ALEXY contrapone las acciones «positivas» del Estado social a las acciones «nega- tivas» del Estado liberal clásico en Teoría de los derechos fundamentales , Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, p. 419). Como afirma Barrère, no toda acción positiva que fa- vorezca la igualdad real es necesariamente una discriminación inversa que lesiona derechos fundamentales del individuo a favor de la igualdad de ciertos grupos. Ambas, no obstante, aun- que en mayor medida las acción positivas en cuanto menos «discriminatorias», pueden estar éticamente justificadas (ibídem pp.93-96. En el mismo sentido, A. RUIZ MIGUEL, «La dis- criminación inversa y el caso Kalanke», Doxa , 19, 1996, pp. 123-140). La modificación que sufre la relación entre lo público y lo privado en el Estado de bienestar ha sido tratada desde el feminismo en Anne SHOWSTACK SASSOON (ed.), Las mujeres y el Estado , prólogo de Lidia Falcón, Vindicación Feminista, Madrid, 1996.
ce. Por otra parte, este punto de vista impide la universalización de nuestros juicios morales, puesto que para llevarla a cabo es preciso conocer cuándo las situaciones individuales son semejantes y este razonamiento exige, se- gún Benhabib, abarcar el punto de vista del «otro concreto». Este punto de vista considera a todos y cada uno de los seres racionales como un indivi- duo con una historia, una identidad y una constitución afectivo-emocional concretas. Cuando empleamos esta perspectiva intentamos comprender las necesidades del otro, sus motivaciones y deseos, que nos permitirán cono- cer si su situación es semejante a la nuestra. La teoría moral universalista descuida este punto de vista y adopta la perspectiva pública de la justicia 4.
2.2. La ideología patriarcal
La crítica feminista no sólo ha puesto de manifiesto el carácter exclu- yente de la esfera pública como consecuencia de su noción abstracta de per- sona sino que, además, ha mostrado cómo los ideales liberales de igualdad formal y racionalidad universal están definidos desde la posición dominan- te del hombre y conforme a su concepción del ser humano y la sociedad. Así, la concepción abstracta de lo público cumple una importante función ideológica que limita la participación de las mujeres en la vida pública, al mismo tiempo que presenta a ésta como un orden universal e igualitario 5.
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(^4) La autora no pretende centrar la teoría moral y política en torno al «otro concreto» sino que éste es sólo un concepto crítico que designa los límites ideológicos del discurso universa- lista. En este sentido, defiende un universalismo interactivo como proceso político y moral que no busca un consenso ideal de seres definidos ficticiamente sino que parte de las diferencias entre seres concretos y trata de llegar a un punto de vista aceptable para todos, en la línea de las éticas comunicativas (Seyla BENHABIB, «El otro generalizado y el otro concreto: la con- troversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista», en S. Benhabib y D. Cornell (1987), Teoría feminista y teoría crítica , op. cit., pp. 119-149). (^5) Este es uno de los argumentos centrales de la crítica feminista a la dicotomía público/pri- vado. Vid., entre otros, Z. EISENSTEIN, The Radical Future of Liberal Feminism , Longman, New York, 1979; L. J. CLARCK y L. LANGE (eds.), The Sexism of Social and Political Thought , University of Toronto Press, Toronto, 1979; J. ELSHTAIN, Public Man, Private Wo- man: Women in Social and Political Thought , Princeton University Press, Princeton, 1981; A.JAGGAR, Human Nature and Feminist Politics , Rowman and Allenheld, Totowa, N. J., 1983; C. PATEMAN (1983), «Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy», en Anne Phillips (ed.), Feminism and Equality , New York University Press, New York, 1987, pp.103- 126; H. PITKIN, Fortune is a Woman , University of California Press, Berkeley, 1984; L. NI- CHOLSON, Gender and History , Columbia University Press, Nueva York, 1986; C. MAC- KINNON, Feminism Unmodified: Dicourses on Life and Law , Havard University Press, Cam- bridge, Mass., 1987; I. M. YOUNG (1987), «Imparcialidad y lo cívico-público», op.cit., pp. 89-117; C. PATEMAN y E. GROSS (eds.), Feminist Challenges: Social and Political Theory , Northeastern University Press, Boston, 1987; S. M. OKIN, Justice, Gender, and the Family , op.cit. En nuestro país, Ana RUBIO CASTRO, «El feminismo de la diferencia: los argumen- tos de una igualdad compleja», Revista de Estudios Políticos , Nueva Epoca, n. 70, 1990, pp. 185-207.
Es el ámbito de las relaciones íntimas tales como el parentesco, el amor, la amistad o el sexo, que está protegido por el Derecho mediante el derecho a la intimidad. Tradicionalmente se ha considerado que la vida familiar pertenece a esa esfera de intimidad y goza, consecuentemente, de inmunidad frente al con- trol social y político. En cuanto ámbito privado, la familia se fundamenta en principios distintos de los que están en la base de la esfera pública: mien- tras que la participación en esta última está presidida por los principios li- berales universales (igualdad, propiedad, libertades), la vida familiar está presidida por relaciones de subordinación que se consideran connaturales a la distinción entre hombres y mujeres. La teoría liberal ha creido posible de- finir universalmente el mundo público como una esfera igualitaria haciendo abstracción de las relaciones de dominación que perduran en la vida fami- liar. La crítica feminista no cuestiona el carácter privado de la esfera do- méstica, pero muestra cómo ésta se interrelaciona con la vida social y polí- tica. Esto es así no sólo porque las desigualitarias relaciones familiares li- mitan en gran medida la plena participación de la mujer en lo público, sino también porque en muchos casos la intimidad de la familia sirve para encu- brir la violación de derechos esenciales del individuo. Ello es fruto de la confusión entre un concepto descriptivo y uno normativo de lo privado, al que me referiré más adelante. La distinción liberal se puede entender en un segundo sentido. Partien- do de la separación anterior, se reestablece la división entre lo público y lo privado en el seno de la propia sociedad, dejando a un lado la vida domés- tica. Así entendida, la distinción se ha expresado en diferentes binomios: Estado y sociedad, política y economía, coerción y libertad, político y so- cial, en los que la categoría que hace referencia a lo privado prevalece so- bre la referente a lo público. Como ha puesto de manifiesto Kymlicka, el ideal liberal de la vida privada no era el de proteger al individuo frente a la sociedad, sino el de liberar a la sociedad de la interferencia política. El li- beralismo ensalza el asociacionismo y la cooperación. Lo social es el ám- bito en el que el individuo puede perseguir libremente sus intereses priva- dos, mientras que la fuerza y la violencia es el monopolio del Estado. Esta conceptualización de la sociedad civil al margen del Estado deja fuera a la familia, por lo que ésta acaba siendo olvidada de la discusión te- órica. La separación entre lo privado y lo público se presenta así como una división en el seno de lo que, conforme al primer sentido al que he hecho referencia, era el mundo de los hombres. Por ello, las críticas feministas in- sisten en que cualquier alternativa al concepto liberal de lo político, como las propuestas de reintegrar la política en el ámbito social de Wolin o Ha- bermas, no pueden olvidar la relación entre lo social y la vida doméstica. La
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idea de una esfera pública despolitizada (lo social o lo económico) tuvo des- de el principio un significado patriarcal, al excluir de la consideración teó- rica y práctica la vida doméstica a la que se vinculaba naturalmente a la mu- jer. Esta escisión de la esfera social y familiar sirve para perpetuar en la se- gunda la desigual distribución del poder y del trabajo al remitir la igualdad exclusivamente a la esfera social. Al mismo tiempo, la desigualdad de la es- fera familiar se proyecta en una desigualdad social: la división sexual del trabajo doméstico perpetúa la dependencia económica de la mujer que se ve obligada a elegir trabajos a tiempo parcial o peor remunerados y, en cual- quier caso, tiene menor capacidad para perseguir libremente sus propios in- tereses. En todo caso, por tanto, la teoría liberal ha desatendido las relaciones in- ternas de la familia y no se ha planteado la vinculación entre lo doméstico y lo público, al mismo tiempo que se ha mostrado reticente a juzgar la vida doméstica a la luz de los criterios de justicia. Como ha puesto de manifies- to S.Benhabib, los primeros teóricos del contrato distinguen entre la justi- cia y la vida buena; es decir, entre los principios morales dirigidos a la re- solución de conflictos interpersonales o sociales y las especiales exigencias de cuidado que están relacionadas con dominios más personales, tales co- mo el parentesco, el amor, la amistad o el sexo. Las demandas de la justicia sientan las bases para la cooperación social, mientras que las exigencias de la vida buena son definidas por el sujeto autónomo conforme a su propia conciencia. Es esta distinción entre justicia y vida buena la que está en la base de la escisión entre público y doméstico 9. La crítica feminista ha lla- mado la atención sobre la necesidad de que la teoría de la justicia, así como la filosofía política, se ocupe de la estructura de la familia 10. Sorprende que, conforme al segundo de los sentidos de la distinción li- beral entre público y privado –aquel que distingue lo político de lo social– se excluya del segundo a la familia, que se puede considerar la institución social paradigmática, «en principio basada en ese tipo particular de coope- ración que los liberales admiran en el resto de la sociedad, pero que hoy se encuentra todavía estancada en razón del tipo de restricciones propias del feudalismo, que los liberales aborrecen»^11. El argumento con el que se ha
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(^9) Seyla BENHABIB, «El otro generalizado y el otro concreto», op. cit., pp. 127-135. La autora ha criticado más recientemente la vinculación de las cuestiones de justicia con la esfe- ra pública universal que lleva a cabo el liberalismo en «Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition and Jürgen Habermas», en C. Calhoum (ed.), Habermas and the Public Sphere , Cambridge, MIT, 1993. (^10) Vid., entre otras, J. B. ELSHTAIN, Public Man, Private Woman , op.cit.; S. M. OKIN, Justice, Gender and the Family , op. cit.; y C. PATEMAN, «Feminist Critiques of the Pu- blic/Private Dichotomy», op. cit. (^11) W. KYMLICKA, Filosofía política contemporánea , op. cit., p. 276.
cos, desconectados entre sí y presididos por principios distintos: el primero está gobernado por principios racionales universales –fundamentalmente la igualdad y la libertad formales– mientras que el segundo está presidido por relaciones de dominación y por el reparto desigualitario de las cargas. Al mismo tiempo se ha empleado esta separación para marcar los límites de la acción estatal: no se considera un uso legítimo de la coerción el que afecta a la vida privada de las personas. Puesto que lo íntimo se estima propio de la vida privada, se ha considerado que las acciones llevadas a cabo en la in- timidad del hogar son inmunes a la intervención estatal.
La crítica feminista ha puesto de manifiesto, sin embargo, que esta con- clusión confunde varios significados de lo privado 16. En primer lugar, con- funde aquello que es íntimo y aquello que sólo afecta al propio individuo. Las acciones privadas que han de constituir el límite de la acción estatal le- gítima son las acciones que no causan daños a terceros. Confundirlas con las acciones que se llevan a cabo en la intimidad conlleva el riesgo de que el Estado tolere graves actuaciones en el seno de la familia, tales como la violencia doméstica o la desigual distribución de cargas y responsabilida- des.
En segundo lugar, y derivado de lo anterior, las relaciones familiares só- lo se pueden considerar privadas en un sentido descriptivo y no en un sen- tido normativo. Lo privado, en sentido descriptivo, hace referencia a la vin- culación con el individuo (bien porque sea algo íntimo, porque se relacione con la propia identidad o porque sólo afecte al propio individuo) y en un sentido normativo hace referencia a aquello que no debería regularse por el Estado. Afirmar que la vida familiar es una esfera íntima y, por tanto, pri- vada en un sentido amplio, como reconocen las autoras feministas, no im- plica necesariamente que deba excluirse de la coerción estatal. Lo domésti- co sería privado sólo en un sentido descriptivo y no normativo, al menos hasta que se presuma que se trata de relaciones consensuadas o voluntarias.
2.5. Autonomía de la elección individual
Esa presunción de voluntariedad implica un riesgo para las teorías polí- ticas fundadas en la autonomía y el consentimiento individuales. El uso de la noción de consentimiento como justificación de una acción exige que el individuo cuente con la información, opciones y falta de coacción suficien-
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(^16) Para una clasificación de los distintos significados del binomio público/privado, que en parte sigo a continuación, vid. S. I. BENN y G. F. GAUS, «The Liberal Conception of the Pu- blic and Private», en la obra colectiva edictada por las propias autoras Public and Private in Social Life , Croom Helm, Kent, 1983, p. 31; y Ruth GAVISON, «Feminism and the Public/Pri- vate Distinction», Stanford Law Review , 45, 1, 1992, pp. 1-45.
tes para que su decisión de actuar se pueda considerar autónoma. El femi- nismo ha criticado al liberalismo por aceptar como elecciones libres aque- llas que están condicionadas por numerosos factores exógenos. En él, «la imposibilidad de elegir deviene en elecciones libres» 17. Las decisiones que adoptan las mujeres pueden estar condicionadas por coerciones de distinto tipo que nos obligan a plantearnos su carácter autónomo. Así, por ejemplo, no es una elección libre la de la mujer que opta por permanecer en el hogar a pesar de sufrir violencia marital. Sería interesante, en este sentido, tener en cuenta las investigaciones sobre la formación de preferencias llevadas a cabo por J.Elster y C.Sunstein 18.
2.6. Concepción excluyente de la política
El movimiento político de las mujeres, del mismo modo que el resto de movimientos sociales de las últimas décadas del siglo XX, ha sometido a crítica la teoría política individualista liberal, proponiendo una concepción alternativa de la democracia. En ésta, la drástica separación entre lo públi- co y lo privado se disuelve en un espacio público en el que los intereses y las creencias particulares sustituyen el individualismo abstracto y el univer- salismo del pensamiento liberal. El lema del feminismo radical «lo personal es político» no supone, en todos los casos, la negación de la distinción entre lo público y lo privado, pero sí pone de manifiesto la estrecha vinculación entre ambas esferas. Y ello en dos sentidos. En primer lugar, la posición de subordinación de la mujer en lo privado afecta directamente a su integración plena e igual en lo público y, en este sentido, ha de considerarse un asunto político. La igual- dad formal lograda con el sufragio universal no se ha reflejado en una pro- porcionalidad en la representación política debido, entre otras cosas, a la si- tuación inicial de reparto desigualitario de las responsabilidades y cargas en el ámbito doméstico. Por tanto, la redistribución igualitaria de las responsa- bilidades familiares es una exigencia democrática y no sólo privada o so- cial^19. En segundo lugar, ni siquiera es cierto, como mantiene el liberalismo, que el Estado no intervenga en la vida personal y familiar. La familia ha si- do siempre una preocupación del Estado cuya regulación del matrimonio y
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(^17) C. A. MACKINNON, Feminism Unmodified , op. cit., p. 137. (^18) Vid. J. ELSTER (1983), Uvas amargas , Península, 1988, y C. SUNSTEIN, «Preferences and Politics», Philosophy and Public Affairs , 3, 1991, pp. 3-34. La propuesta es de R. GAR- GARELLA, Las teorías de la justicia después de Rawls , Paidós, Barcelona, 1999, pp. 88-89. (^19) Anne PHILLIPS, «¿Qué tiene de malo la democracia liberal?», en Género y teoría de- mocrática , Universidad Nacional Autónoma de México. Recopilado en R. del Aguila, F. Va- llespín y otros, La democracia en sus textos , Alianza, Madrid, 1998, pp. 328-329.
la discusión y al debate, en el que los individuos y los grupos puedan afir- mar sus diferencias y exigir tanto la satisfacción de sus necesidades especí- ficas como la compensación por las desventajas sufridas por una anterior si- tuación de discriminación^24. El modo en que se pretende que la vida públi- ca no excluya a personas y grupos es reconociendo su especificidad e in- troduciendo sus necesidades e historias específicas en la discusión pública. No se niega la separación entre lo público y lo privado, sino la división so- cial entre una esfera pública y una privada, con tipos diferentes de institu- ciones, actividades y atributos humanos. De ello se derivan dos principios: a) no se debe excluir a priori ninguna institución o práctica social como te- ma propio de discusión y expresión públicas; y b) no se debe obligar a la privacidad a ninguna persona, acción o aspecto de la vida de una persona. La cuestión de establecer dónde debería fijarse la línea de lo privado es, en consecuencia, una cuestión pública 25.
La política se concibe como un medio para la discusión y la representa- ción de intereses diversos e individuales. El individuo se implica en lo co- lectivo y, de este modo, lo personal puede discutirse en la vida pública. Las autoras insisten en la diferencia y la heterogeneidad como fundamento de una democracia más participativa y más activa que no sea excluyente^26.
Young afirma, en este sentido, que el ámbito público debe suponer el ejercicio de la política conforme a una razón dialógica y no deontológica. Es decir, concibe la política no como la búsqueda de principios imparciales
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(^24) Ello no implica, como señala I.M.Young, que el debate público deba restringirse a las cuestiones distributivas sino que debería permitir la participación activa sobre cuestiones de fondo relativas a la organización y objetivos de la producción, las estructuras y procedimien- tos de toma de decisiones y otras cuestiones institucionales similares. La autora coincide con Habermas en sostener que en la sociedad capitalista de bienestar la esfera pública se vuelve ca- da vez más despolitizada, lo que implica la fragmentación de la vida social y la privatización de la relación de la ciudadanía con el Estado (I. M. YOUNG, La justicia y la política de la di- ferencia , op. cit., cap. III, pp. 115-163). (^25) I. M. YOUNG, «Imparcialidad y lo cívico público», op. cit., pp. 112-117; y La justicia y la política de la diferencia , op. cit., especialmente caps. IV y VI, pp. 165-205 y 263-321. Vid. también S. BENHABIB, «El otro generalizado y el otro concreto», op. cit., pp. 143-149; y «Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas», op. cit. Este debate feminista se enmarcaría en las discusiones relativas a los problemas derivados de la diversidad cultural de las sociedades modernas que se llevan a cabo desde el «multicul- turalismo». Vease, por ejemplo, la crítica al liberalismo de Charles TAYLOR, El multicultura- lismo y «la política del reconocimiento» , trad. de Mónica Utrilla de Neira, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. (^26) Continuando la tradición clásica de Rousseau y J.S.Mill, se atribuye un valor intrínse- co a la participación democrática como medio para el desarrollo y el ejercicio de las capaci- dades de los individuos. También se considera que la democracia es una condición para que la participación pública alcance decisiones justas (I. M. YOUNG, La justicia y la política de la diferencia , op. cit., cap. III, pp. 156-163).
y universales desde una posición monológica, sino como la búsqueda ra- cional de un entendimiento mediante el diálogo entre una pluralidad de in- dividuos. A pesar de la evidente inspiración de esta concepción emancipa- toria de la política en la ética comunicativa de Habermas, este sector del fe- minismo ha mostrado los límites de la razón dialógica de ésta como razón no contextualizada, para la que las perspectivas particulares quedan neutra- lizadas como condición de posibilidad del consenso 27.
3. Público y privado en El liberalismo político de Rawls
Deseo a continuación circunscribir el análisis de la teoría de John Rawls a tres de los aspectos que el feminismo ha criticado a la dicotomía liberal entre público y privado 28. Asimismo limito mi análisis a los escritos más re- cientes del autor estadounidense, fundamentalmente su Liberalismo políti- co , a partir del cual sus referencias a la dicotomía citada son más explícitas y adquieren un nuevo significado 29. Muestro, en primer lugar, que la teoría
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(^27) Vid. I. M. YOUNG, «Imparcialidad y lo cívico público», op. cit., pp. 105-107; y La jus- ticia y la política de la diferencia , op. cit., pp. 181-183, 197-205. Algunos comentarios femi- nistas al pensamiento de Habermas se encuentran en N. FRASER, «¿Qué tiene de crítica la te- oría crítica? Habermas y la cuestión del género», en S. Benhabib y D. Cornella, Teoría femi- nista y teoría crítica , op.cit., pp.49-88; y J. MEEHAN, Feminist Read Habermas. Gendering the Subject of Discourse , Routledge, Nueva York, 1995. (^28) Respecto de los demás argumentos de la crítica feminista, creo que Rawls argumenta- ría del siguiente modo: En relación con la crítica al carácter natural que se atribuye a las des- igualdades entre hombres y mujeres (apartado 1.3.), Rawls reconoce en El liberalismo políti- co que los problemas de género son uno de los problemas característicos de la vida política contemporánea. De esta manera el sexo y el modo en que se concibe por las instituciones po- líticas y sociales no es concebido como un rasgo natural a ser eliminado del debate público, si- no como uno de los problemas básicos a los que se ha de aplicar su concepción política de la justicia. Respecto del apartado 1.4. relativo a la intimidad en sentido normativo, Rawls ha in- sistido recientemente en que el ámbito no público no implica un límite a la aplicación de sus principios de la justicia. Las asociaciones en las que se inserta el individuo –entre las que se encuentra la familia- están sujetas a restricciones esenciales derivadas de la justicia (J. RAWLS, «The Idea of Public Reason Revisited», The University of Chicago Law Review , vol. 64, n. 3, verano 1997, p. 791). En relación con la presunción de autonomía de la elección in- dividual (apartado 1.5), como ha puesto de manifiesto Gargarella, Rawls se ha referido re- cientemente al problema de la voluntariedad de las elecciones (R. GARGARELLA, Las teorí- as de la justicia después de Rawls , op. cit., p. 89). La cuestión, según Rawls, implica distin- guir entre lo racional y lo razonable. Una elección puede ser voluntaria en el sentido de racio- nal aunque conlleve condiciones inequitativas; pero sólo será voluntaria en el sentido de razo- nable cuando las condiciones en las que se adopta son todas ellas equitativas. En el texto in- terpreta la voluntariedad en el segundo sentido (J. RAWLS, «The Idea of Public Reason Revi- sited», op. cit., p. 792 n. 68). (^29) La explicación que Rawls hacía del género y de la familia en Teoría de la justicia ha re- cibido numerosas críticas desde el feminismo. Vease Jane ENGLISH, «Justice between Gene- rations», Philosophical Studies , 31, 1977, pp. 91-104; Deborah KEARNS, «A Theory of Jus- tice and Love; Rawls on the Family», Politics , 18, 1983; pp. 36-42; Karen GREEN, «Rawls,
obra de Rawls, la moralidad política se racionalizaría con el recurso al «equilibrio reflexivo» mediante el que los valores políticos de una sociedad y los principios morales intuitivos se someten a un proceso continuo de ajustes y reajustes mutuos. El concepto de «razonabilidad» se opone al de «verdad». El liberalismo político no es una teoría moral comprehensiva ni de ella es posible predicar su verdad , sino que sólo es una concepción polí- tica razonable, en el sentido de que está constituida por pretensiones justi- ficables en virtud de su generalidad y reciprocidad. En sus propias palabras, la justicia como equidad «surge de la tradición de pensamiento liberal y de la amplia comunidad de cultura política de las sociedades democráticas y pertenece a ellas. Así que no acaba de ser propiamente formal ni verdade- ramente universal... Como doctrina política, la justicia como equidad no quiere formar parte de ninguna teoría comprehensiva de la forma y los pre- supuestos estructurales del pensamiento y la acción. Como he dicho, persi- gue más bien dejar estas doctrinas tal como están y las critica sólo en la me- dida que no son razonables políticamente hablando» 31.
Sin embargo, como ha puesto de manifiesto Vallespín, la argumentación de Rawls sigue incorporando una argumentación trascendental y, en este sentido, su teoría política pretende imponerse con validez universal. Rawls parece sostener, no sólo que su concepción política de la justicia es la que, tras un ponderado juicio, compartimos de hecho en las sociedades demo- cráticas, sino que es la que deberíamos aceptar si queremos una sociedad política democrática y justa. A juicio de Vallespín, Rawls afirma implícita- mente que «una vez que reflexionamos sobre la validez moral de las normas público-políticas inexorablemente hemos de incorporar una serie de presu- puestos que se nos imponen como necesarios a la razón; no porque sean nor- mas que están ahí latentes en nuestra sociedad y se ajustan a determinadas con- venciones morales, sino porque así lo exige su misma naturaleza de normas políticas básicas dentro de un sistema constitucional y democrático. La justifi- cación a partir de la reconstrucción de la normatividad política propia de nues- tra sociedad ha de convivir, pues, con esta justificación de tipo trascendental»^32.
3.2. La «primacía de lo justo»
El liberalismo político de John Rawls surge, fundamentalmente, como un intento de resolver el problema que la concepción de la justicia de Teo-
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(^31) J. RAWLS, «Réplica a Habermas», en J. HABERMAS y J. RAWLS, Debate sobre el liberalismo político , trad. de Gerard Vilar Roca, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 141-142. (^32) F. VALLESPÍN, Introducción a J. HABERMAS y J. RAWLS, Debate sobre el liberalis- mo político , op. cit., pp. 21-23. Vallespín coincide aquí con la crítica de Habermas a Rawls en «Reconciliación mediante el uso público de la razón», recopilado en el mismo volumen, p. 55.
ría de la justicia planteaba para la estabilidad de las sociedades pluralistas. En ésta se partía de la idea irrealista de que en una sociedad bien ordenada todos los ciudadanos podían aceptar la doctrina moral comprehensiva de la justicia como equidad. «El liberalismo político parte del supuesto de que, a efectos políticos, una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables pero incompatibles es el resultado normal del ejercicio de la razón humana en el marco de las instituciones libres de un régimen consitucional demo- crático»^33. A partir de ahí, el liberalismo político se define como una con- cepción política de la justicia para un régimen constitucional democrático que pueda ser aceptada por la pluralidad de doctrinas filosóficas y morales comprehensivas razonables.
Como quedaba expuesto en Teoría de la justicia , el objeto de esta con- cepción política es la «estructura básica» de la sociedad, es decir, «las ins- tituciones políticas, sociales y económicas principales de una sociedad, así como el modo en que se casan unas con otras en un sistema unificado de co- operación social desde una generación hasta la siguiente» 34. Entre esas ins- tituciones que «tienen efectos sociales profundos y a largo plazo y modelan de forma fundamental el carácter y los propósitos de los ciudadanos, los ti- pos de personas que son y que aspiran a ser» 35 la familia habría de consti- tuir un ejemplo paradigmático. Y, de hecho, Rawls la menciona explícita- mente en esta obra como parte de la estructura básica a la que van dirigidos los principios de justicia^36. En su introducción, reconoce que entre las cues- tiones fundamentales que había dejado de lado en su obra anterior se en- contraba la de la justicia en la familia, aunque afirma que asumía de alguna manera que era una institución justa.
Rawls cree que las críticas que se dirigieron a su concepción de la jus- ticia por implicar una distinción entre lo público y lo privado ineficaz para enfrentarse a los problemas de género y de familia pueden superarse. Ello es posible si se tiene en cuenta que la concepción de la justicia como equi- dad se limitaba a una serie de problemas básicos a partir de cuyo análisis se podían adquirir los principios razonables para abordar problemas ulteriores. De lo que parece deducirse que los problemas de género y de familia que no son tratados en Teoría de la justicia han de ser analizados a la luz de los mismos principios razonables de justicia que allí se exponían. «La misma igualdad de la Declaración de Independencia que Lincoln invocó para con-
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(^33) John RAWLS (1993), El liberalismo político , trad. cast. de Antoni Domènech, Crítica, Barcelona, 1996, introducción, p. 12. (^34) Ibídem p. 41. (^35) Ibídem p. 99. (^36) Ibídem p. 293.
quen al ámbito personal, familiar o asociacional^42 y considera que cada uno de estos ámbitos están presididos por un tipo de razón distinta de la razón pública^43.
Ello supone que hay un ámbito diferenciado de lo político, distinto de lo asociacional, que es voluntario de un modo en que no lo es lo político; y dis- tinto de lo personal y de lo familiar, que tienen una dimensión afectiva de la que carece lo político^44. Ese ámbito de lo político se identifica por su ca- rácter involuntario –necesariamente nacemos en el marco de una estructura social dada de la que sólo salimos al morir– y por su carácter coercitivo res- paldado por el uso estatal de sanciones 45. El modo en que una sociedad po- lítica discute y formula sus asuntos es por medio de la razón pública, que implica que «los ciudadanos tienen que llevar a cabo sus discusiones fun- damentales en el marco de lo que cada uno considera como una concepción política de la justicia basada en valores cuya aceptación por otros quepa ra- zonablemente esperar, y de modo que cada uno esté dispuesto a defender esa concepción así entendida» 46. Rawls considera que los principios sobre los que se produciría un acuerdo en la posición originaria son los que co- rresponden a su concepción de la justicia como equidad.
Una concepción política de la justicia –que podemos calificar como «ética pública»– se elabora con el fin de ser el núcleo de un consenso entre las doctrinas religiosas, filosóficas y morales particulares –a las que nos po- demos referir como «ética privada»–^47. A partir de aquí me interesa, en pri- mer lugar, exponer los rasgos característicos de la ética pública rawlsiana y su relación con las éticas privadas o, como él las denomina, las doctrinas fi- losóficas y morales comprehensivas. Lo anterior me permitirá, en segundo lugar, mostrar si efectivamente la concepción de la justicia como equidad es estrictamente política y en qué medida condiciona la estructura de aquellos ámbitos que Rawls considera no políticos o no públicos.
Una concepción política de la justicia tiene los siguientes rasgos carac- terísticos. En primer lugar, es una concepción moral de la estructura básica
La dicotomía público/privado y el liberalismo político de J. Rawls (^) 337
(^42) Ibídem p. 40 y 229. En ésta última Rawls afirma que «hay que distinguir las virtudes políticas de las virtudes que definen modos y estilos de vida característicos de doctrinas com- prehensivas religiosas y filosóficas, así como de las virtudes típicas de varios ideales asociati- vos (los ideales de iglesias y universidades, de empleos y vocaciones, de clubs y equipos) y de las que resultan adecuadas en el ámbito de la vida familiar y de las relaciones personales». (^43) Ibídem pp. 255-257. (^44) Ibídem p. 169. También se refiere a la naturaleza afectiva de los vínculos familiares en la p. 253. (^45) Ibídem pp. 167-168. (^46) Ibídem p. 261. (^47) Ibídem pp. 40, 45, 67, 128.
de la sociedad 48. No se trata de una concepción puramente formal o proce- dimental sino que su contenido viene dado por ciertos valores materiales. En la justicia como equidad algunos de esos valores importantes son los de «igual libertad política y civil; la igualdad equitativa de oportunidades; los valores de reciprocidad económica; las bases sociales del respeto mutuo en- tre ciudadanos» 49. Tampoco se trata de una mera teoría de la elección racio- nal que base la posibilidad del consenso en intereses egoístas y en el resul- tado de una negociación. La concepción de la justicia que es el núcleo de un consenso entrecruzado se basa en razones morales, que incluyen con- cepciones de la sociedad –como sistema equitativo de cooperación social– y de los ciudadanos –como personas libres e iguales, dotadas de la capaci- dad para poseer un sentido de la justicia y para sostener una concepción del bien propia–, así como principios de justicia y una descripción de las virtu- des políticas a través de las cuales aquellos principios se materializan en el carácter humano y se expresan en la vida pública 50.
En segundo lugar, no se trata de una concepción de la justicia general o comprehensiva. Trata de elaborar una concepción razonable sólo para la es- tructura básica y, en la medida de lo posible, no implica compromisos con ninguna otra doctrina ni ideales para la vida humana en su globalidad 51.
Por último, la concepción política de la justicia está expresada en cier- tas ideas fundamentales que se entienden implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Esa cultura pública abarca las institu- ciones políticas de un régimen constitucional y las tradiciones públicas de su interpretación, así como los textos históricos que son de conocimiento común. Se diferencia del «trasfondo cultural» de la sociedad civil o cultura social que es la cultura de la vida cotidiana, de sus varias asociaciones. Rawls distingue, así, lo político de lo no político, que coincide con su dis- tinción entre lo público y lo no público, concibiendo al primer ámbito co- mo la esfera de las ideas y principios fundamentales implícitamente com- partidos^52.
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(^48) Ibídem p. 41. (^49) Ibídem p. 171. (^50) Ibídem p. 179. (^51) Ibídem pp. 42-43. (^52) Ibídem pp. 38, 43-44. En resumen, cuando Rawls afirma que una concepción de la jus- ticia es política quiere decir tres cosas: «que está armada de tal modo que sólo sirve para ser aplicada a la estructura básica de la sociedad –a sus instituciones políticas, sociales y econó- micas principales- como un esquema unificado de cooperación social; que se presenta de una manera independiente de cualquier doctrina religiosa o filosófica comprehensiva más amplia y abarcante; y que está elaborada en términos de ideas políticas fundamentales que se entienden implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática» (ibídem p. 258).
