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LA DIVERSIDAD BAJO SOSPECHA
Reflexiones sobre los discursos de la diversidad y sus implicancias educativas
Silvia Duschatzky* Carlos Skliar**
Abstract. El travestismo discursivo parece ser una marca de la época. Con la misma celeridad de los cambios tecnológicos, los discursos sociales se arropan con nuevas palabras que se acomodan sin conflicto a las intenciones de los enunciadores de turno. Este artículo se pregunta en qué medida retóricas de moda, como las que reivindican el multiculturalismo o la tolerancia, están anunciando pensamientos de. ruptura respecto de las tradicionales formas de nominación de la alteridad. Los autores discuten tres versiones sobre la diversidad: "el otro como fuente de todo" mal, "el otro como sujeto pleno de un grupo cultural" y "el otro como alguien a ser tolerado" y analizan las implicancias de cada una de ellas en el lenguaje escolar.
Disguised discourse seems to be a sign of the times. With the same speed as technological changes, societal discourse, unchallenged and concealed in new terminology, adapts itself to the purposes of the modern speaker. This paper takes a position of interrogating the rhetoric, which claims to be multicultural and tolerant, and ask if this rhetoric breaks away from traditional forms of naming the "other". The authors discuss three views of diversity: "the other as the source of all evil", "the other as complete subject of a cultural group" and "the other as someone to be tolerated" and analyzes the consequences of these views on educational discourse.
¿Será cierto que "todo lo sólido se desvanece en el aire"? ¿Será cierto que nuevas retóricas son nuevos discursos, otros modos de nombrar? ¿Que por ejemplo el llamado a la tolerancia viene a quebrar una historia construida sobre la violencia hacia el otro? ¿Que el multiculturalismo supone un diálogo entre las diferencias, una convivencia apacible, armónica, la desintegración de los conflictos en la cultura?
Este artículo se propone poner en suspenso ciertas retóricas sobre la diversidad y sugerir que se trata, en: ocasiones, de palabras blandas, eufemismos que tranquilizan nuestras conciencias o levantan la ilusión de que asistimos a profundas transformaciones culturales simplemente porque nos arropamos con palabras de moda.
- (^) Investigadora del Área de Educación.Flacso, Buenos Aires. ** (^) Profesor del Programa de Posgraduación en Educación.Universidad do Rio Grande do Sul. Brasil.
La cuestión es interrogamos sobre nuestras representaciones acerca de la alteridad, los estereotipos que nos convierten en aliados de ciertos discursos y prácticas culturales tan políticamente correctas como sensiblemente confusas.
Cuando los medios nos recuerdan los "holocausto s", las dictaduras o interrumpen nuestra tranquilidad hogareña con los "fantasmas" que retornan recordándonos que el nazismo o neo nazismo no terminó con la muerte de Hitler, nos horrorizamos y porque no, activamos una memoria muchas veces adormecida en un mundo empapado de pragmatismo. No es poca cosa. Sin embargo nos preguntamos ¿cómo es posible que los tiempos actuales alberguen sin conflicto, discursos y prácticas, en apariencia, opuestos ?. ¿Cómo explicar que personajes como Haider convivan con la proliferación de discursos que reivindican la diversidad?
No seríamos justos si creyésemos que el odio al extranjero es igual a la tolerancia o que la aceptación del multiculturalismo es igual a dividir el mundo humano en culturas legítimas por un lado y bárbaras por el otro. Pero tampoco estaríamos en lo cierto si equiparáramos el sentido de las diferencias con las leves pluralidades, las ligeras diversidades que apenas si cuestionan la hegemonía de la normalidad.
¿Estamos en condiciones de afirmar que ciertos deslizamientos retóricos son en realidad una revuelta del lenguaje etnocéntrico? ¿Que el llamado multiculturalista o la proclama a la tolerancia hablan de un abandono de posiciones monológicas?
Intentaremos recorrer las distintas formas en que los discursos sobre la diversidad han tenido lugar en el pensamiento moderno y aún posmoderno y lo haremos intentando pensar sus correlatos en el sistema educativo.
Presentamos tres formas en que la diversidad ha sido enunciada, configurando los imaginarios sociales sobre la alteridad: "el otro como fuente de todo mal", "el otro como sujeto pleno de un grupo cultural", "el otro como alguien a tolerar".
Versión 1. "El otro como fuente de todo mal".
¿Será demasiado contundente afirmar que el "otro como fuente de todo mal", signó el modo predominante de relación social durante el siglo XX? Hobsbawm (1998) , historiador inglés, señala que este ha sido el siglo más mortífero de la historia no sólo a causa de la envergadura de los conflictos bélicos, sino por los genocidios sistemáticos (matanzas étnicas, apartheid, dictaduras).
Sin embargo no es sólo en la eliminación física que se realiza el acto expulsor. La propia civilización desplaza la violencia externa a la coacción interna mediante la regulación de costumbres y moralidades. Regulación que, lejos de cualquier pensamiento maniqueísta, hay que analizada en el contexto del aumento de las cadenas sociales de interdependencia (Elias,1987) pero también en el marco de los dispositivos de construcción de sujetos y regímenes de verdad (Foucault,1990).
La modernidad construyó, en ese sentido, varias estrategias de regulación y de control de la alteridad que, sólo en principio, pueden parecer sutiles variaciones dentro de una misma narrativa. Entre ellas: la demonización del otro; su transformación en sujeto "ausente", es decir, la ausencia de las diferencias al pensar la cultura; la delimitación y limitación de sus perturbaciones; su invención, para que dependa de las traducciones "oficiales"; su permanente y perversa localización del lado de afuera y del lado de dentro de los discursos y prácticas institucionales establecidas, vigilando permanentemente las fronteras;
opinión de Bhabha (1994) lo que permite su eficacia y validez: garantiza su repetición en coyunturas históricas y discursivas por completo diferentes; centra sus estrategias de individuación y marginalización; produce aquel efecto de verdad probabilístico y predictivo que siempre debe ser excesivo, para aquello que puede ser demostrado empíricamente o explicado lógicamente.
La alteridad, para poder formar parte de la diversidad cultural "bien entendida" y "aceptable", debe desvestirse, des-racializarse, des-sexualizarse, despedirse de sus marcas identitarias, ser como los demás.
De acuerdo con Stam y Shohat (1995) el estereotipo no es una actitud psicológica ingenua, sino que contiene formas opresivas, permite un control social eficaz y produce una devastación psíquica sistemática en la alteridad.
La estrategia según la cual la alteridad es utilizada para definir mejor el territorio propio, prohíbe formas híbridas de identidad, desautoriza el cambio, niega la usurpación del lugar que corresponde a la normalidad. Necesitamos del otro, aunque asumiendo cierto riesgo, pues de otra forma no tendríamos como justificar 10 que somos, nuestras leyes, las instituciones, las reglas, la ética, la moral y la estética de nuestros discursos y nuestras prácticas. Necesitamos del otro para, en síntesis, poder nombrar la barbarie, la herejía, la mendicidad, etc. y para no ser, nosotros mismos, bárbaros, herejes y mendigos. Así, como expresan Larrosa y Perez de Lara (1998): “la alteridad del otro permanece como reabsorvida en nuestra identidad y la refuerza todavía más; la hace, si es posible, más arrogante, más segura y más satisfecha de si misma. A partir de este punto de vista, el loco confirma nuestra razón; el niño, nuestra madurez; el salvaje, nuestra civilización; el marginado, nuestra integración; el extranjero, nuestro país; el deficiente, nuestra normalidad".
El otro diferente funciona como el depositario de todos los males, como el portador de las "fallas" sociales. Este tipo de pensamiento supone que la pobreza es del pobre, la violencia del violento, el fracaso escolar del alumno, la deficiencia del deficiente.
Zizek (1998), pensador contemporáneo esloveno, analiza el ejemplo del judío para mostrar como se despliega la fantasía ideológica de creer que allí afuera de 10 social en algún particular se funda todo el problema. El truco del antisemitismo, dice, consiste en desplazar las problemáticas sociales económicas, políticas, culturales a un conflicto entre la sociedad, concebida como un todo armónico, y el judío, una fuerza extraña que corroe la estructura de la sociedad. ¿Qué hizo Hitler, se pregunta Zizek, para explicar a los alemanes las desdichas de la época, la crisis económica, la desintegración social? Lo que hizo fue construir un sujeto aterrador, una única causa del mal que tira de los hilos detrás del escenario y precipita toda la serie de males.
Y qué se hizo más tarde con la homosexualidad sino acaso depositar ahí el origen de todos los conflictos morales? Y qué es oponerse a la legalización del divorcio sino ahuyentar la disolución de la familia burguesa? Y qué significa prohibir a una niña chilena, como sucedió en una provincia argentina y probablemente en tantos otros lugares, que sea abanderada sino ver en el extranjero la contaminación de la pureza de la patria. O qué otra cosa que depositar en el otro todo el mal, supone el rechazo a los "de afuera" cuando se trata de defender las fuentes de trabajo locales. Este tipo de operaciones consiste en licuar, disolver la heterogeneidad de lo social condensando en una figura una serie de antagonismo de tipo económicos, políticos, sociales, morales. Como si el hecho de nombrar un componente amenazador nos alejara de la perplejidad que nos provocan las miserias
terrenales. La simple evocación de un culpable provee una sensación de orientación en tanto reduce a un objeto la complejidad de los procesos de constitución de lo social y de las experiencias humanas.
Esta operación ideológica funcionaría disimulando una incongruencia que es constitutiva de toda estructura social. A su turno el judío, el extranjero, el drogadicto, el homosexual, el pobre, aparecen encarnando la imposibilidad estructural de la sociedad. El problema es que la sociedad no está incapacitada de alcanzar su plena identidad a causa de los judíos, paraguayos, gitanos, negros, etc. Lo que se lo impide es su propia naturaleza conflictiva.
Si invirtiéramos esta lógica podríamos formular que la negatividad, el componente disonante no está en un sujeto, portador de un atributo esencialista, ni siquiera es necesariamente un disvalor, lo negativo es aquello que irrumpe para dislocar la aparente normalidad. Por lo tanto los antagonismos, situacionales y contingentes, no se originan en ningún exterior social.,más bien expresan posiciones discursivas en conflicto.
En educación este mito constituyó el pilar fundacional. Sarmiento creyó que era la barbarie el origen del drama argentino. Así las acciones llevadas a cabo fueron desde la eliminación física de gauchos y aborígenes hasta la constitución de sujetos civilizados. A partir de aquí el sistema educativo se pobló de oposiciones binarias, colocando de un lado lo deseable, lo legítimo y del otro lo ilegítimo.
La promesa educativa pretendió eliminar lo negativo, reencauzándolo: despojando de palabra al chico conflictivo, al "mal" alumno, al "mal" hablado, devaluando el lenguaje no oficial, rechazando estilos de vida diferentes, desautorizando la duda, juzgando de irrespetuoso al que cuestiona la autoridad, etc., etc.
En la educación "el otro como fuente de todo mal "asumió distintas formas, expresamente violentas o subrepticiamente excluyente s, pero todas implicaron un intento por descartar el componente negativo, 10 no idéntico en palabras de Adorno. Así, el sentido común se tornó indeseable frente al pensamiento elaborado, la metáfora, sólo artificio del lenguaje frente a la rigurosidad explicativa de la deducción, la emoción devaluada frente a la razón, la emoción reprimida frente al decoro de las formas correctas de comunicación, la estética mera apariencia frente a la solidez certera de la racionalidad, la sexualidad pecaminosa frente a la mirada juiciosa de la moral.
Versión II "Los otros como sujetos plenos de una marca cultural"
Para esta perspectiva las culturas representan comunidades homogéneas de creencias y estilos de vida. El estudio de las culturas primitivas dio origen al mito del arquetipo cultural que sostiene que cada cultura se funda en un patrón que otorga sentido pleno a la vida de todos sus miembros como si se tratara de redes perfectamente tejidas que todo lo atrapan.
Este mito de la consistencia cultural supone que todos los negros viven la negritud del mismo modo, que los musulmanes experimentan una única forma cultural, que las mujeres viven el género de manera idéntica. En pocas palabras, que cada sujeto logra identidades plenas a partir de únicas marcas de identificación, como si acaso las culturas se estructuraran independientemente de relaciones de poder y jerarquía.
El mito de la consistencia interna supone que cada cultura es armoniosa, equilibrada, auto satisfactoria. En ella nada carece de significado espiritual, ningún aspecto importante del funcionamiento general aporta consigo una sensación de frustración, de esfuerzo mal encaminado. Esta idea descansa en el
El carácter paradójico del multiculturalismo es el de hacer a la modernidad caer en su propia trampa al reclamar de ella, lo que ella debe. La modernidad queda así presa de si misma. El multiculturalismo es, en este sentido, uno de los reflejos más significativos de la crisis de la modernidad. No será entonces su respuesta políticamente correcta a la desigualdad, a las exclusiones, a los genocidio s, etc.? Será el multiculturalismo una manera elegante que la modernidad desarrolló para confesar su brutalidad colonial? De acuerdo, una vez más con Zizek (1998, op. cit.): "Y, desde luego, la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como nativos, cuya mayoría debe ser estudiada y respetada cuidadosamente. En otra palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un racismo con distancia: respeta la identidad del otro, concibiendo a este como una comunidad auténtica cerrada, hacia la cual él, el multiculturalismo mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada".
Es interesante, en ese sentido, la distinción que presenta Teixeira Coelho (1999) entre multiculturalismo como resultado y como proceso. El primero es un caso de acción cultural, un dato que revela la coexistencia de culturas diferentes. El segundo es una derivación de la fabricación cultural, paternalista, autoritario, discriminatorio y totalitario: pretende establecer un paralelismo cultural allí donde no existe y crear un débil mecanismo de compensación por las injusticias y asimetrías de poder pasadas. Busca la superación entre culturas antagónicas, un borrar de las fronteras, un neo-iluminismo, una especie de convergencia simbólica, el Black and White de Michael Jackson, como afirma Coelho.
El multiculturalismo conservador abusa del término diversidad para encubrir una ideología de asimilación. Así, los grupos que componen ese bálsamo tranquilizante que es la cultura, son generalmente considerados como agregados o como ejemplos que matizan, dan color a la cultura dominante. Entendido de esa forma, el multiculturalismo puede ser definido, simplemente, como la autorización para que los otros continúen siendo "esos otros" pero en un espacio de legalidad, de oficialidad, una convivencia "sin remedio".
Una pregunta inquietante permanece en la construcción de la idea de multiculturalismo y ella es: ¿quiénes son los otros en la representación multicultural? Esta es una pregunta crucial en una época donde las identidades ya no se construyen de una vez y para siempre sino que se fragmentan, se multiplican y se hacen móviles (y no tan sólo en relación a una conciencia de oposición a la identidad oficial).
La respuesta a este interrogante no parece ser muy clara. Pero es posible suponer que los otros no son todos los otros, sino algunos otros. Se ha instalado un proceso de fragmentación de la alteridad, que mucho tiene que ver con lo que algunos autores llaman de "multiculturalismo empresarial", tal vez un nuevo maquillaje de la lógica del mercado. La alteridad, nuevamente, es recategorizada y sub-dividida en categorías hasta ahora desconocidas. Algunos otros se acercan, algunos otros se alejan cada vez más. El circuito de la cultura recibe con beneplácito a la alteridad consumista y productiva. Y vigila a los mendigos, a los niños de la calle, la prostitución, los deficientes, quienes continúan siendo expulsados del territorio de la alteridad multicultural.
El discurso multicultural conservador sobre la alteridad provoca así, una frontera de exilio para algunos de esos otros que no son prestigiosos, que continúan siendo miserables, que serán siempre cuerpos y mentes oscuras e incompletas.
En el campo educativo la entrada del multiculturalismo es reciente dado que el pensamiento etnocéntrico miserabilista^1 ha funcionado devaluando las otras narrativas y produciendo una gramática escolar fuertemente disciplinadora y homogeneizante. No obstante podemos señalar que su entrada presenta una doble impronta. Por un lado se trata de una entrada folklórica - caracterizada por un recorrido turístico de costumbres- y escolarizada que convierte a la diversidad cultural en una efemérides que engrosa la lista de los festejos escolares. Por otro lado, la reinvindicación del localismo como retórica legitimadora de la autonomía institucional pasa a ser otro modo de traducción educativa del discurso multiculturalista. El supuesto cultural relativista del cada cual según el cristal con que se mire, es aquí cada escuela según sus disponibilidades, condiciones institucionales' y capacidad de gestionar los riesgos de la competitividad.
Sería más apropiado, en virtud de lo que ya ha sucedido en los Estados Unidos, en algunos países europeos y en América Latina, hablar de formas plurales, polimorfas, políticamente discrepantes, discursivamente refractarias de educación multicultural.
Esto ocurre, justamente, por las discrepancias de interpretación existentes acerca de la alteridad, de las representaciones y de las concepciones de cultura en los proyectos pedagógicos. Así, parece posible incluir en la educación multicultural tanto los procesos de asimilación de las minorías a la cultura "oficial" como los contenidos de naturaleza anti-racistas y anti-sexistas. Del mismo modo, podríamos entender por educación multicultural, simplemente, una reflexión sobre la presencia de las minorías en las escuelas y una expresión conflictiva de las distancias entre cultura escolar y cultura regional o local.
En general, en su versión débil o fuerte, los programas de educación multicultural operan siempre a partir de un doble mecanismo: la idea de "respeto" hacia la cultura de origen, en una suerte de marca de fatalidad y la de "integración" en la cultura huésped. Es en esa duplicidad donde ocurren los conflictos permanentes entre mayoría y minoría, lengua oficial y lengua del alumno, "alta" y "baja" cultura.
¿Será que la educación multicultural es sólo una enunciación del conflicto? O un intento por encontrar en las descripciones conservadoras las soluciones a los conflictos? ¿Se trata de agotar la descripción de la diversidad en la visibilidad del diferente dentro del aula? ¿Un aula políticamente correcta, con algún negro, algún deficiente; algún gitano?
Las diferentes formas que asume la educación multicultural son las diferentes formas de responder esas preguntas. Una de ellas, cimentada en la lógica del capital humano, supone que la educación es la inmersión necesaria para que todos, aún los " naturalmente privados de cultura" adquieran habilidades útiles para su empleabilidad. Es este el multiculturalismo empresarial, dentro del cual las escuelas juegan el papel de meros instrumentos de competitividad, territorios de conformidad con los códigos de integración dominantes. Una escuela, por otro lado, que es incapaz de profundizar en las culturas y en las lenguas de los alumnos que componen la alteridad escolar. Hay aquí, también, una relación unívoca entre el concepto de diversidad y de igualdad. La idea de diversidad sólo es aceptable, temporariamente, si conduce a la simetría de posiciones y a la pérdida de identidades híbridas. La igualdad resulta de ese modo en una presión etnocéntrica para quien o quienes no son, no quieren ser, no pueden ser rápidamente como los demás, blancos, alfabetizados, saludables, de clase media, etc.
Otra versión de la educación multicultural se aproxima a lo que puede ser llamado de cognición multiculturalista. La sociedad multi-étnica es presentada, inventariada, "estetizada" en un formato
(^1) Véase Grignon, C y Passeron, 1. C. (1991) Lo culto y lo popular. Buenos Aires, Nueva Visión.
Así mismo dotar a los grupos de cierto grado de reconocimiento mediante la legitimidad de prácticas religiosas, programas educativos, formas de agrupación implicó un grado de tolerancia, aunque restringido si tenemos en cuenta qué lejos están los diferentes grupos sociales y culturales de constituirse en sujetos políticos que discutan los alcances de su inclusión en las políticas públicas.
Cómo vemos la tolerancia no está exenta de ambigüedades pero sobre todo la pregunta es si la tolerancia expresa una utopía de profundo reconocimiento de la alteridad y si este es el escenario que posibilita la reconstrucción de los lazos de solidaridad social?
La polémica con el discurso de la tolerancia no supone reivindicar su opuesto. Geertz grafica con claridad esta cuestión cuando señala que interrogar los límites del relativismo no lo vuelve antirrelativista ni confrontar con el marxismo lo toma antimarxista. Así mismo, debatir con los límites del discurso de la tolerancia no implica de ningún modo reivindicar la intolerancia.
¿La tolerancia es una necesidad, un punto de partida ineludible para la vida social, pero también una virtud?
La reivindicación de la tolerancia reaparece en el discurso posmoderno y no deja de mostrarse paradojal. Por un lado la tolerancia invita a admitir la existencia de diferencias pero en esa misma invitación residen la paradoja, ya que si se trata de aceptar lo diferente como principio también se tienen que aceptar los grupos cuyas marcas son los comportamientos antisociales u opresivos.
La Real Academia Española define la tolerancia como respeto y consideración hacia las opiniones de los demás, aunque repugnen a las nuestras. Si así fuera deberíamos tolerar los grupos que levantan las limpiezas étnicas en nombre de la pureza de la patria o también habría que tolerar las culturas que someten a la mujer a la oscuridad, el ostracismo y al sometimiento.
Geertz (1996), antropólogo norteamericano, rechaza el concepto de tolerancia basado en un relativismo: "la idea de que todo juicio remite a un modelo particular de entender las cosas tiene desagradables consecuencias: el hecho de poner límite a la posibilidad de examinar de un modo crítico las obras humanas nos desarma, nos deshumaniza, nos incapacita para tomar parte en una interacción comunicativa, hace imposible la crítica de cultura a cultura, y de cultura o subcultura al interior de ella misma".
Geertz señala con claridad que el miedo obsesivo al relativismo nos vuelve xenofóbicos, pero esto no quiere decir que se trata de seguir el lema todo es según el color con que se mire. Las culturas no son esencias, identidades cerradas que permanecen a través del tiempo sino que son lugares de sentido y de control que pueden alterarse y ampliarse en su interacción. La cuestión no es evitar el juicio de una cultura a otra o al interior de la misma, no es tampoco construir un juicio exento de interrogación sino unir el juicio a un examen de los contextos y situaciones concretas.
Ricardo Forster (1999) sospecha de la tolerancia por su tenor eufemístico. La tolerancia, señala, emerge como palabra blanda, nos exime de tomar posiciones y responsabilizamos por ellas. La tolerancia debilita las diferencias discursivas y enmascara las desigualdades. Cuanto más polarizado se presenta el mundo y más proliferan todo tipo de bunkers, más resuena el discurso de la tolerancia y más se toleran formas inhumanas de vida.
La tolerancia consagra la ruptura de toda contaminación y convalida los guetos, ignorando los mecanismos a través de los cuales fueron construidos históricamente. -La tolerancia no pone en cuestión un modelo social de exclusión, como mucho se trata de ampliar las reglas de urbanidad con la recomendación de tolerar lo que resulta molesto.
La tolerancia tiene un fuerte aire de familia con la indiferencia. Corre el riesgo de tomarse mecanismo de olvido y llevar a sus portadores a eliminar de un plumazo las memorias del dolor. ¿Acaso las Madres de Plaza de Mayo fueron producto de la tolerancia?
El discurso de la tolerancia corre el riesgo de transformarse en un pensamiento de la desmemoria, de la conciliación con el pasado ,en un pensamiento frágil, light, liviano, que no convoca a la interrogación y que intenta despejar todo malestar. Un pensamiento que no deja huellas, desapasionado, descomprometido. Un pensamiento desprovisto de toda negatividad, que subestima la confrontación por ineficaz.
La tolerancia puede materializar la muerte de todo diálogo y por lo tanto la muerte del vínculo social siempre conflictivo. La tolerancia, sin más, despoja a los sujetos de la responsabilidad ética frente a lo social y al Estado de la responsabilidad institucional de hacerse cargo de la realización de los derechos sociales. El discurso de la tolerancia de la mano de las políticas públicas bien podría ser el discurso de la delegación de las responsabilidades a las disponibilidades de las buenas voluntades individuales o locales.
¿Cómo juega la tolerancia en la educación? Es cierto que somos tolerantes cuando admitimos en la escuela pública a los hijos de las minorías étnicas, religiosas u otras, aunque esta aceptación material no suponga reconocimiento simbólico. Pero también somos tolerantes cuando naturalizamos los mandatos de la competitividad cómo únicas formas de integración social, cuando hacemos recaer en el voluntarismo individual toda esperanza de bienestar y reconocimiento, cuando hacemos un guiño conciliador a todo lo que emana de los centros de poder, cuando no disputamos con los significados que nos confiere identidades terminales. Somos tolerantes, cuando evitamos examinar los valores que dominan la cultura contemporánea, pero también somos tolerantes cuando eludimos polemizar con creencias y prejuicios de los llamados sectores. subalternos y somos tolerantes cuando a toda costa evitamos contaminaciones, mezclas, disputas.
La tolerancia también es naturalización, indiferencia frente a lo extraño y excesiva comodidad frente a lo familiar. La tolerancia promueve los eufemismos, como por ejemplo llamar localismos, identidades particulares a las desigualdades materiales e institucionales que polarizan a las escuelas de los diferentes enclaves del país.
Retornemos al principio, para salir de allí: "el otro como fuente de todo mal" nos empuja a la xenofobia (al sexismo, la homofobia, al racismo, etc.). A su vez, el discurso multiculturalista corre el riesgo de fijar a los sujetos a únicos anclajes de identidad, que es igual a condenarlos a no ser otra cosa de la que se es y a abandonar la pretensión de todo lazo colectivo. Y por último, la tolerancia puede instalamos en la indiferencia y en el pensamiento débil.
¿Será imposible la tarea de educar en la diferencia? Afortunadamente es imposible educar si creemos que esto implica formatear por completo al otro, o regular sin resistencia alguna, el pensamiento y la sensibilidad. Pero parece atractivo, por lo menos para no pocos, imaginar el acto de educar como una puesta a disposición del otro de todo aquello que le posibilite ser distinto de lo que es en algún aspecto. Una educación que apueste a recorrer un itinerario plural y creativo, sin patrón ni reglas rígidas que encorseten el trayecto y enfatice resultados excluyentes.
ZIZEK, S. Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional. En F. Jameson & S. Zizek. Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires: Paidós, 1998.
ZIZEK, S. Porque no saben lo que hacen. El goce como factor político. Buenos Aires, Paidós 1998
