Preguntas y objeciones sobre filosofía de de la liberación, Apuntes de Historia y Filosofía

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RESPONDIENDO ALGUNAS PREGUNTAS Y OBJECIONES SOBRE

FILOSOFIA DE LA LIBERACION*

• México, septiembre de 1982

Mi amigo Zdenêk Korím (París) tuvo hace tiempo la gentileza de enviarme desde Francia algunas preguntas para una obra que prepara sobre nuestro pensamiento latinoamericano. El maestro Romano García de Cáceres (España) hizo lo mismo para la revis- ta Indice. Por su parte Otaviano Pereira escribió un comentario al trabajo de Leonardo von Acker ("Uma filosofia da libertaçâo", en Revista brasileira de filosofía , Sâo Paulo, 114 (1978) 11-123; 115 (1978) 247-269) titulado "Filosofia da libertaçâo: crítica do discurso" (Reflexâo, Campinas, 18 (1980) 122-128). Querría dialogar con los tres, aclarando posiciones.

1. ¿FILOSOFÍA LATINOAMERICANA O FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN? ¿Si debiera definirse como filósofo, qué adjetivo escogería para caracterizar su pensamiento: argentino, latinoamerica- no, occidental o ninguno de éstos? Si debiera necesariamente elegir alguno de los tres adjetivos, escogería el de "latinoamericano", pero cada vez pienso más en el sentido de que esta filosofía es válida para todo el mundo periféri- co (mal llamado "Tercer Mundo"), tal como lo conversábamos

tas). La praxis popular latinoamericana liberadora, revoluciona- ria, es de la realidad lo más real y el punto de arranque focal de una filosofía de la liberación entre nosotros. Bien nos lo decía el amigo Augusto Salazar Bondy —desaparecido infelizmente en su juventud intelectual en 1974—. No es que la filosofía (como teoría abstracta althusseriana) se relacione extrínsecamente al nivel práctico (como ideología no científica), sino, por el contrario, la producción teórica (y no la práctica teórica: contradicción en los términos) emerge, es constituída intrínsecamente, coadyuva, retroalimenta a la praxis concreta. La filosofía de la liberación nació en coyuntura de lu- chas populares que nos exigieron "aclaraciones" teóricas; acom- pañó prácticamente los procesos populares (expusimos nues- tros temas de manera concreta a barriadas, organizaciones juveni- les, partidos, mítines, indígenas, etc.); fuimos exigidos a descu- brir nuevos temas y a internarnos en lo desconocido. Por ello caímos en errores (en parte rectificados posteriormente al ver la equivocidad de categorías que pudieron fundar praxis contra- dictorias: pero fue la contradicción de las praxis la que nos mos- tró la equivocidad de las categorías y no los libros ni los filóso- fos), y por ello hemos podido corregirlos. Las filosofías idealis- tas, irreales, neutras no caen en errores; sólo imitan la verdad prestada; son irrelevantes, no pueden rectificarse (y aunque ha- blen de "falseabilidad" popperiana no pueden ser falseadas). Una filosofía de la liberación parte de la praxis en situación concreta. En la praxis de liberación política (como en los 70s en el Cono Sur o como hoy en Centroamérica, en especial en Ni- caragua triunfante o El Salvador revolucionario) los problemas son distintos que en la praxis de la liberación de la mujer (opre- sión machista que en el Tercer Mundo es sobredeterminada por la dominación de clase y de nación periférica). Hay por ello capí- tulos diversos. En este sentido una filosofía desinteresada es imposible, y los que se creen desinteresados están justificando con su pensamien- to al sistema dominador, sea político, machista, pedagógico o fetichista.

3. DISCURSO FILOSÓFICO Y LENGUAJE POPULAR

¿No permanece la Filosofía de la liberación en la prisión de un lenguaje inauténtico, incomprensible para el pue- blo mismo? ¿No habría que liberarla a ella misma de la pa- labrería de la filosofía académica? La Filosofía de la liberación pretende ser filosofía; filosofía técnica, precisa, científica (si ésto incluye igualmente la dialéc- tica y la sabiduría). Por ello no puede evadirse de un lenguaje que como tal no puede ser entendido no solo por el pueblo opri- mido mismo, sino que ni siquiera puede ser precisamente interpre- tado por el no iniciado en el pensar filosófico estricto. Se trata entonces de una "política del lenguaje". Es necesario como en una catarata por etapas expresar un pensar preciso en un nivel técnico y abstracto; para pasar después a otros niveles del lenguaje, siempre precisos, pero más concretos. Tenemos larga experiencia personal de expresar los grandes temas de la Filoso- fía de la liberación al nivel popular, sindical, juvenil, radial, te- levisivo. Aún hemos podido expresar nuestro pensar ante grupos de indígenas mayas en Chiapas, y la comprensión es cabal. En este último caso, para hacer comprender la existencia de un siste- ma como totalidad dentro del que nos encontramos pero del que sólo detectamos algunos aspectos más cercanos a la vida cotidia- na, se usó ante los indígenas el caso de Jonás: estando en el es- tómago (el nivel óntico cotidiano) no podía saber que se encon- traba en una ballena (la totalidad del sistema que lo oprimía). Se trataba así de pasar (momento dialéctico) de la totalidad del estómago donde estábamos, a la totalidad de la ballena (la formación social de toda la nación y aún del capitalismo mundial). No se puede pretender un lenguaje omniexplicativo, porque se caería en una utópica posición de un inmediatismo al fin ambigüo. Sin embargo, la expresión popular no debe dejar de ser precisa, pero puede serlo, al mismo tiempo que pedagógica e interpretable, en la medida que haya sido filosóficamente pre- cisada antes. Esta es la función de clarificación estratégica que

primero y después Hegel fueron expulsados de Jena por sus po- siciones políticas favorables a la revolución francesa. Tantos posthegelianos, comenzando por Marx, nunca pudieron ser pro- fesores y aún abandonaron su patria por articular su pensamiento con la clase emergente pero todavía dominada. El mismo Husserl fue expulsado de Freiburg por los nazis, por lo que exclamaba en su Die Krisis des europaeischen Menschentums en 1935: "Las naciones europeas están enfermas, Europa misma, según se dice, está en una crisis". Algo antes, en la persecusión del fascis- mo, última carta del capitalismo nacional europeo, Gramsci había comenzado en 1929 su primer Quaderno : "Esperienze della vita in carcere" escribía. Por ello, el 2 de octubre de 1973 por la noche, cuando explotó una bomba, un atentado, en mi casa de Mendoza, no pude sustraerme a la reflexión que toda filosofía crítica debe ser perseguida, más cuando pretende —como preten- díamos— organizar un aparato hegemónico ideológico-filosófico como era la Facultad de Filosofía en mi ciudad natal. La perse- cusión, la muerte de algunos —como Mauricio López mi maestro en introducción a la filosofía—, era el efecto de la praxis de do- minación que no permite aparatos antihegernónicos (que pueden tornarse hegemónicos). La destrucción física es necesaria por par- te de la dominación. En el exilio, la primera experiencia, es el descubrimiento del "nivel" nacional del discurso filosófico. En América latina, ca- da país, tiene un discurso propio; autores en los que se inspiran y critican, una historia distinta, una lucha particular. Muchos años necesité en México para tomar el "pulso" al discurso filosófico del país hermano. Pero ésto, siendo en sí gran dificultad, es enorme riqueza. Es una nueva etapa en mi vida, en mi pensa- miento. El pensar se hizo más latinoamericano; alcanzó los lími- tes mismos del Tercer Mundo; crece, se modifica, se hace más realista en la "punta del proceso histórico" —incluye igualmente la realidad cubana, nicaragüense, centroamericana—. Tenemos conciencia que todavía, como Aristóteles —valga sólo la compa- ración sin medir las diferencias y grandeza—, no hemos regresa- do a Atenas. Vamos tomando conciencia de la "helenicidad", es decir, de la latinoamericanidad oprimida y en liberación.

5. FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y MARX

¿Pretende la Filosofía de la Liberación ser una alternativa al pensamiento de Marx? En su origen argentino, y por influencias del populismo pe- ronista, la cuestión de Marx fue mal planteada por la generación de filósofos de la liberación. Esto nos valió merecidas críticas. Algunos, que terminaron por volcarse a la derecha y otros a per- manecer en el populisno, colocaban a la Filosofía de la Libera- ción como alternativa al pensamiento de Marx. Debo confesar que lo conocíamos mal; no la habíamos trabajado como a otros pensadores —exceptuando quizá Osvaldo Ardiles que había pro- fundizado la Escuela de Frankfurt—. Al comenzar en México la lectura atenta de Marx, en sus textos originales en alemán, tanto en el MEW como en el MEGA (cuando era necesario, y tal fue el caso de los Cuadernos de París , o aún los anteriores de Kreuznach u otros), en especial los Grundrisse y los recientes Manuscritos del 61-63 , comenzó a revelárseme un pensamiento fino, preciso, deslumbrante. Todo lo contrario de un materialismo objetivista, economicista. Marx levanta siempre al sujeto, al "hombre que trabaja", al "trabajo vivo" ante sus obras, sus productos, ante la acumulación de su vida en el capital. No se trata de un humanis- mo a lo Calves, ni tampoco la simplificación de Althusser. Se trata de un Marx que levanta a la persona — Person es usada des- de los Manuscritos del 44 hasta El Capital — como lo que mide el valor de todo producto. La relación persona-persona o relación práctica, ética , se encuentra a la base de toda su reflexión econó- mica. Su materialismo no es cosmológico u ontológico —como en el dogmatismo a lo Konstantinov— sino productivo: el sujeto de trabajo constituye a la naturaleza como materia. La "mate- ria" es un momento constituído por el sujeto productor. He podido, igualmente, descubrir en Marx algunas de las in- tuiciones fundamentales de la filosofía de la liberación. Tales como el concepto o categoría de "exterioridad". En los Manus- critos del 44 escribía: "La Economía Política no conoce al tra- bajador que no trabaja, al hombre de trabajo, en la medida en

como en potencia en relación a la que estaba ya dado en acto. "Lo mismo" ( tó autó , que tanto habíamos trabajado en nuestra Etica ) venía a subrepticiamente imponerse de nuevo en nombre de la crítica, la revolución, etc. —. La ontología, el lógos sobre el ser, el pensar de la totalidad, la filosofía que comprende al sistema en su fundamento, en su identidad, en el origen de la diferencia, dicha ontología puede moverse al fin de lo mismo hacia lo mismo, y, en casos más crí- ticos, por negación de la negación. Pero lo negado en el sistema es negado desde el mismo fundamento del sistema. Y por ello la mera negación de la negado no puede aportar novedad real. Los sandinistas no arriesgaban su vida en Nicaragua para negar la que el somocismo —capitalismo dependiente nicaragüense— había oprimido. Se levantaban revolucionariamente, ante todo y principalmente, para afirmar al hombre nicaragüense, al pueblo histórico de esa nación centroamericana, que tenía y tiene de- masiadas prácticas, valores, recuerdos, vida... fuera ( ausser ), más allá (en griego: anó, aná -) del orden somocistas. Como indicaba Marx en los Manuscritos del 44 , “fuera” del sistema, fuera del fundamento del ser, "más allá" de la identidad, existía la actua- lidad de una vida nicaragüense no incluída porque despreciada, nada para el somocismo, para el capitalismo. Un trabajador que no trabajaba, más allá de la actualidad del asalariado, es nada para la valorización del capital. Y bien, más allá del horizonte del sistema la realidad se afirma, bulle, se alegra, experimenta, recuerda, hace historia que irrumpirá un día en las historias con- tadas. La negación de la negación, la negación de la opresión somo- cista es posible desde la afirmación de la exterioridad vivida, real, concreta. No como exterioridad soñada por una fantasía a la Eros y civilización marcusiana. Exterioridad real en la praxis cotidiana de un pueblo que no ha sido incluído en el sistema por despreciado, ignorado, nada. La nada como la libertad del Otro (ámbito de incondicionalidad para el sistema); nada para el Ser y el Fundamento del sistema como realidad del Otro. Es decir,

la Realidad más allá del Ser indica la cuestión del momento analéctico del método dialéctico. Recuerdo la ardua discusión de 1978 en Tegucigalpa; entre los que participaban estaban Franz Hinkelammert (su "trascen- dentalidad interna" es mi "exterioridad" analéctica), Núñez Te- norio, Luis E. Orozco, Alberto Parisi, etc.— Allí pudo verse que la dialéctica puramente negativa, que tiene por último horizon- te la totalidad (como realidad y categoría) y por ello la negación de la negación como motor dialéctico al fin caía en tautología. Por el contrario, si el motor del proceso dialéctico (que es un pa- sar de una totalidad dada a otra totalidad que la comprende, fundamenta y explica) es la afirmación de la exterioridad, pue- de negarse la negación desde dicha afirmación. El asalariado no se rebela contra el régimen capitalista por el solo hecho de tomar conciencia que su trabajo valoriza el capital; el pueblo nicaragüense no se levanta contra Somoza sólo porque tenga conciencia de la opresión que sufre. Si toma conciencia que su trabajo se acumula como capital es porque antes tiene experien- cia de un trabajo que puede consumir para aumentar su vida pro- pia. Desde la afirmación de su vida reproducida por un trabajo que produce para el consumo del sujeto de trabajo es que el tra- bajador alienado puede tomar conciencia de su estado de negati- vidad y negarla por lo tanto. Es porque el pueblo nicaragüense tenía espacios de libertad, dignidad, historia de sus relatos de li- beración, música, lengua, economía de autosubsistencia, etc. —no hechos de conciencia sino hechos productivos, económicos, polí- ticos esencialmente—, es porque en dicha exterioridad se había experimentado como libre que podía descubrir la relación prácti- ca con el somocismo como opresión. La revolución sandinista no es sólo negación de lo que el capitalismo dependiente había negado en ellos; es ante todo afirmación de la exterioridad ni- caragüense, su especificidad histórica, su originalidad —que el pueblo portaba como sujeto histórico de una formación social que transita por sucesivas posiciones económico-políticas—, el proceso revolucionario, la praxis de liberación con la que se articula una filosofía crítica concreta es posible.

miento de pensadores tales como Rosenzweig, Blondel, Buber, Zubiri, Levinas, etc., dentro de cuya corriente podrían enten- der lo que yo planteo. Claro que lo que ellos indicaban en el "centro" nosotros lo mundializamos desde la "periferia", y lo que a veces en ellos eran casi inocentes distinciones devienen brutales juicios en nuestra pluma. Pero no tenemos culpa que nos haya tocado vivir un espacio geopolítico reprimido hasta el ge- nocidio como en Guatemala hoy en 1982, o situaciones de tanta injusticia como la que sufre Latinoamérica a fines del si- glo XX. La imputación de ocultamiento ideológico de muchos momentos de nuestro discurso habría que tratarlo uno por uno, pero, y de todas maneras, es demasiado sabido que todo discur- so filosófico, porque no es "puro" absolutamente, tiene siempre una contaminación ideológica. Claro es que, frecuentemente, los que hacen esa imputación a otros no miran la "viga en su pro- pio ojo".