Alma y cuerpo en Aristóteles y Laín Entralgo: Un análisis antropológico | Monografías, Ensayos de Psicología

EL ETERNO DUALISMO ANTROPOLÓGICO ALMA-CUERPO: ¿ROTO POR LAÍN?

Víctor Páramo Valero

Páramo Valero, Victor (2010). EL ETERNO DUALISMO ANTROPOLÓGICO ALMA-CUERPO: ¿ROTO

POR LAÍN? Universidad de Valencia (España). Rescatado de:

1. Introducción

El dualismo cuerpo-alma ha sido una cuestión eternamente pendiente en la antropología

filosófica. Desde que Platón dijera, en el Fedón, que el alma quedaba atrapada en un cuerpo, esta

idea ha sido defendida y matizada por innumerables filósofos, incluso de la Edad Moderna, como

Descartes, quien estableció la distinción entre «Res cogitans» y «Res extensa».

En tiempos más recientes el médico, historiador y filósofo Pedro Laín Entralgo, insigne

representante de la “Escuela de Madrid”, se ha atrevido, desde su última etapa de pensamiento, a

romper este dualismo antropológico defendiendo que sólo existe el cuerpo –debido a su original

concepción del alma.

Una de sus contribuciones más originales –y de lo más infrecuente en la historia del pensamiento-

es la ruptura entre lo que dentro de la tradición antropológica-filosófica se ha tenido como cuerpo

y alma. Descartes afirmaba que éstos se conectaban en la «glándula pineal». Laín Entralgo ha

intentado mostrar, desde su posición, que toda la concepción tradicional filosófica sobre el

hombre estaba equivocada.

Sin embargo, no fue el primer pensador en la historia de la filosofía que ha abogado por una tesis

antropológica antidualista. Ya Aristóteles pudo haber insinuado que cuerpo y alma son una y la

misma cosa. Ya Aristóteles en De anima, hablaba del alma como sinónimo de vida: el alma es el

principio de la vida, o si se quiere, en lenguaje aristotélico, la «forma-acto» del cuerpo («materia-

potencia»).

El alma no puede ser sin el cuerpo ya que es el cuerpo la forma del alma. Así, el alma no es una

entidad separada del cuerpo: el alma es “natural” y es inseparable del compuesto animado de los

seres vivos. Las facultades intelectuales del alma no son meramente corporales; son facultades de

un alma-forma, esto es, de un cuerpo, del complejo alma-cuerpo.

Mi propuesta no está dirigida en esencia hacia si la argumentación que ofrece Laín es original o no,

sino más bien a entrever si uno de los padres de la filosofía, Aristóteles, fue ya el primero en

ofrecer argumentos filosóficos – aunque no tuviera en esencia esa finalidad- sobre el posible

monismo en la concepción del hombre.

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EL ETERNO DUALISMO ANTROPOLÓGICO ALMA-CUERPO: ¿ROTO POR LAÍN?

Víctor Páramo Valero Páramo Valero, Victor (2010). EL ETERNO DUALISMO ANTROPOLÓGICO ALMA-CUERPO: ¿ROTO POR LAÍN? Universidad de Valencia (España). Rescatado de:

Introducción El dualismo cuerpo-alma ha sido una cuestión eternamente pendiente en la antropología filosófica. Desde que Platón dijera, en el Fedón, que el alma quedaba atrapada en un cuerpo, esta idea ha sido defendida y matizada por innumerables filósofos, incluso de la Edad Moderna, como Descartes, quien estableció la distinción entre «Res cogitans» y «Res extensa». En tiempos más recientes el médico, historiador y filósofo Pedro Laín Entralgo, insigne representante de la “Escuela de Madrid”, se ha atrevido, desde su última etapa de pensamiento, a romper este dualismo antropológico defendiendo que sólo existe el cuerpo –debido a su original concepción del alma. Una de sus contribuciones más originales –y de lo más infrecuente en la historia del pensamiento- es la ruptura entre lo que dentro de la tradición antropológica-filosófica se ha tenido como cuerpo y alma. Descartes afirmaba que éstos se conectaban en la «glándula pineal». Laín Entralgo ha intentado mostrar, desde su posición, que toda la concepción tradicional filosófica sobre el hombre estaba equivocada. Sin embargo, no fue el primer pensador en la historia de la filosofía que ha abogado por una tesis antropológica antidualista. Ya Aristóteles pudo haber insinuado que cuerpo y alma son una y la misma cosa. Ya Aristóteles en De anima, hablaba del alma como sinónimo de vida: el alma es el principio de la vida, o si se quiere, en lenguaje aristotélico, la «forma-acto» del cuerpo («materia- potencia»). El alma no puede ser sin el cuerpo ya que es el cuerpo la forma del alma. Así, el alma no es una entidad separada del cuerpo: el alma es “natural” y es inseparable del compuesto animado de los seres vivos. Las facultades intelectuales del alma no son meramente corporales; son facultades de un alma-forma, esto es, de un cuerpo, del complejo alma-cuerpo. Mi propuesta no está dirigida en esencia hacia si la argumentación que ofrece Laín es original o no, sino más bien a entrever si uno de los padres de la filosofía, Aristóteles, fue ya el primero en ofrecer argumentos filosóficos – aunque no tuviera en esencia esa finalidad- sobre el posible monismo en la concepción del hombre.

Cuerpo y alma en filosofía La dicotomía entre un alma imperecedera y un cuerpo corruptible se muestra ya en la tradición órfico-pitagórica, de la cual Platón recibirá su influencia, y plasmará es su obra Fedón; el alma “cae” en el cuerpo y se encuentra atrapada en él hasta que aquél perezca. Descartes también requiere de una teoría antropológica dualista, pues entiende al hombre como un doble agregado; comprende, por un lado, el pensamiento (res cogitans), y por otro la materia extensa (res extensa), “como sustancias independientes e irreductibles entre sí”1. En Descartes el alma es “una substancia completamente diferente e independiente del cuerpo, materia extensa, y que, pese a esa estrecha unión, puede existir sin él”2. Al igual que Platón, Descartes habrá de afrontar el problema que este dualismo supone: la relación entre el cuerpo y el alma. “Este es el problema con el que de forma general se han enfrentado infructuosamente todos los dualismos”3. Laín Entralgo abogará por exponer, en su última etapa de pensamiento, que no hay tal dicotomía cuerpo-alma, defendiendo que somos seres fisiológicos: el pensamiento, que es el alma, forma parte del cuerpo; el alma es aquello que todo “hombre hace por se específica y personalmente la estructura que es: sentir, pensar, querer, recordar, olvidar, crear, imitar, amar, odiar”4. Esto conforma la “última” antropología de Laín Entralgo.
El pensamiento antropológico del último Laín Laín no acepta en su teoría de la persona el dualismo antropológico hilemorfista ni el neocartesiano, esa decir, considerar al hombre compuesto de dos partes diferentes (materia y forma, substancia extensa y substancia pensante, cuerpo y alma). A finales de los años 80 se produce un giro importante en la visión que Laín tiene del cuerpo, que se concentra en su libro El cuerpo humano. Teoría actual, de 1989, donde Laín se decanta por un monismo corporalista. Ya no concibe al cuerpo y el alma como dos realidades separadas, el hombre ya no es un “centauro ontológico”. Lo que en definitiva cambia es que Laín ya no cree en una existencia del alma separada e independiente del cuerpo como tradicionalmente se ha entendido a lo largo de los siglos, ni tampoco cree en la resurrección después de la muerte según la fórmula tradicional. Es esto lo que creemos que ya se encuentra en Aristóteles: el giro de pensamiento que asume al ser humano como compuesto de alma y cuerpo, pero aquélla es inseparable de éste. Laín trata, por consiguiente, de dilucidar si en nuestra época –y con los conocimientos que acerca de la materia poseemos- puede mantenerse la existencia separada de dos realidades en el hombre, el cuerpo material y el alma espiritual, o bien debe aceptarse la teoría materialista de una sola realidad -la del cuerpo-, que sería quien realizase las funciones y poseyese las propiedades tradicionalmente concebidas al espíritu. Laín Entralgo no admite el dualismo platónico y cartesiano. El hombre “no necesita de un «espíritu» inmaterial para ser humano”5.

Siguiendo la explicación alegórica de Aristóteles, puede existir un ojo sin vista, esto es, un ojo ciego, pero no puede existir el sentido de la vista sin que exista el ojo, la vista sería –pasando ahora del ojo al cuerpo entero- “la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad como tal”; el cuerpo sería “la totalidad de la potencia sensitiva. […] Lo que no está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel [cuerpo] que la posee”8. Esto es, Aristóteles está identificando así la «potencia de vivir» con el «alma». El cuerpo sin alma no tiene «potencia de vivir» (un cuerpo que “ha echado fuera el alma”9 no tiene «potencia de vivir»), sino que sólo aquel cuerpo que posee alma está en disposición de ser viviente. Por eso un ser viviente es un compuesto de alma y cuerpo; no pueden separarse, si se quiere que algo tenga vida. El cuerpo por sí mismo no tiene vida, pero el alma por sí misma no existe; se necesita que el cuerpo posea alma para que sea algo viviente. El cuerpo en potencia es aquel que tiene alma: “el esperma y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia”10. El alma es al cuerpo lo que la vista es al ojo. El alma es la entelequia del cuerpo a la manera en que la vista es la entelequia del ojo. Aristóteles entiende «entelequia» como forma; mientras que la “materia es potencia, la forma es entelequia”11. Aristóteles no identifica el alma con el cuerpo, sino que el alma es una entidad compuesta de materia y de estructura y forma que es de un cuerpo; el cuerpo es, por decirlo así, el que “realiza la función de sujeto y materia”12. Aristóteles comprende que todo cuerpo natural que participa de la vida tiene alma, esto es, que toda materia que participa de la vida tiene forma. Por ese se ha dicho que Aristóteles lleva a cabo una traducción del dualismo antropológico platónico (cuerpo-alma) a un hilemorfismo (materia- forma). Por esta misma razón Aristóteles define al alma como la “forma específica de un cuerpo natural [material] que en potencia tiene vida”13. Aunque la desustancialización del alma se presenta en Aristóteles como una posibilidad interna en su teoría del ser viviente, “es un hecho que Aristóteles no lleva a cabo la desustancialización del alma” 14. En el caso del hombre, éste consta de materia y una forma específica, ya que también es un compuesto hilefórmico; la forma específica de un organismo viviente es su eîdos, que es el conjunto de “las funciones o actividades vitales que tal organismo realiza”15. Aristóteles distingue varias partes de la forma específica o eîdos del hombre. Es posible identificar el alma con la vida. Pero esto conlleva a un sor- prendente resultado: si la forma específica, el alma, de un cuerpo es el conjunto de funciones que realiza, y esas funciones, en el caso del ser humano, son las de nacer, alimentarse, crecer, reproducirse, envejecer y morir16, el alma no queda sino “desprovista de sustancialidad, existencia y realidad autónomas”17.

Si se identifica al alma con lo que Aristóteles entiende por vida (“solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento”18), el alma del hombre son sus funciones específicas del hombre; los elementos que forman al hombre de un modo específico son lo que constituyen “la función a que están destinados y sirven: la actividad específica del ser humano que constituye su razón de ser, su finalidad”. Con lo que la finalidad del hombre es cumplir con su función y viceversa, y el conjunto de las funciones –la vida– del hombre son su forma específica, esto es, su alma. Con lo que el alma, como hemos señalado, no tiene ni substancialidad, ni existencia ni realidad autónoma: el alma no es substancia que exista de modo real –como realidad– por sí misma. Es la identificación del alma con la vida (con el conjunto de funciones propias del ente natural) lo que nos lleva a esta conclusión. Y por ello, si la vida son estas funciones específicas de un ente natural, es en el cuerpo del ente natural donde esas funciones se llevan a cabo: sin un cuerpo que tenga la potencia de realizar esas funciones, no hay vida. El cuerpo es el posibilitador de la vida, el que hace posible llevar a cabo las funciones propias de un ente natural.

Distinción de Aristóteles y Laín en cuanto a la concepción alma/cuerpo La distinción entre Aristóteles y Laín Entralgo en referente al pensamiento antropológico, estriba en que éste “niega el alma como realidad constitutiva del hombre, niega también el concepto de alma”19, mientras que aquél utiliza el concepto de alma, al menos en doble sentido, en el que uno de ellos es como sinónimo de vida20, esto es, como “la capacidad del organismo para vivir”21, el alma frente a la vida “aparece como potencia”22. En Aristóteles el alma, en el otro sentido – frente al cuerpo-, “se destaca como acto”; pero no puede haber alma sino en un cuerpo, y no en otra cosa; por eso el concepto de alma en Aristóteles no se entiende sin el concepto de cuerpo, porque no puede haber alma sin cuerpo, aunque sí cuerpo sin alma. En Aristóteles sí hay un hilemorfismo que no se encuentra en la cuarta y última etapa del pensamiento de Laín; esta es la diferencia más clara. Pero en definitiva, los dos atribuyen al cuerpo como, por decirlo así, una realidad «necesaria»; mientras que para Aristóteles un cuerpo puede tener alma o no, para Laín “sólo existe el cuerpo”23. Discípulos de Aristóteles llegarán a afirmar que “«no existe el alma», que el alma es algo «insustancial»”24. El alma en Aristóteles es inseparable del cuerpo, esto es lo más relevante. No existe el alma si no existe el cuerpo. Esta afirmación encaja en el último Laín Entralgo, quien sólo da relevancia antropológica al cuerpo: cuando el cuerpo muere, el hombre muere. Esta misma conclusión encaja con el pensamiento aristotélico, con lo que podemos decir que es Aristóteles el primer pensador sobre el hombre que da esa realidad primaria al cuerpo, al menos en tanto en cuanto da la posibilidad de que exista el alma. Aristóteles se desmarca de su maestro Platón, el cual sí concebía una clara separación entre el cuerpo y el alma, como acredita el Timeo: el alma cae en un cuerpo, con lo que se deja implícito una existencia separada entre los dos entes, alma y cuerpo. Laín ya no verá el alma-cuerpo como un “compuesto separable”, sino que negará “el alma como realidad constitutiva del hombre”25.

[9] De anima II l, 412b25. [10] Ib. [11] De anima II l, 412a10. [12] De anima II l, 412a19. [13] De anima II l, 412a20-21. [14] «Introducción» en Aristóteles, Acerca del alma, Madrid, Gredos, 1988 , p. 32. [15] Ib., p. 25. [16] Ib., p. 24. [19] F. Roger Garzón, El concepto de persona en Pedro Laín Entralgo, Valencia, Universidad de Valencia, 2008, p. 90. [20] «Introducción» en Aristóteles, Acerca…, p. 25. [21] Ib, p. 30. [22] Ib., p. 31, nota 15. [23] Roger Garzón, El concepto…, p. 93. [24] «Introducción» en Aristóteles, Acerca…, p. 32. [25] Roger Garzón, El concepto…, p. 90. [26] De anima II l, 412a20-21.

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