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ALFRED SCHUTZ
Formación de conceptos y teorías en las
ciencias sociales* (1954)
El título de mi ponencia se refiere intencionadamente al de un Simposio celebrado en diciembre de 1952 en la reunión anual de la American Philosophical Association. Ernest Nagel y Carl G. Hempel contribuyeron con comentarios muy estimulantes sobre el problema en cuestión, formulados de la manera cuidadosa y lúcida tan característica de estos académicos. Su tema es una controversia que durante más de medio siglo ha dividido no sólo a los lógicos y metodólogos sino también a los científicos sociales en dos escuelas de pensamiento. Una de ellas sostiene que los métodos de las ciencias naturales que han aportado tan magníficos resultados son los únicos científicos y que, por tanto, sólo ellos han de aplicarse en su totalidad al estudio de los affreos humanos. De no hacerlo así, se ha mantenido que las ciencias sociales no han podido desarrollar sistemas de teoría explicativa comparables en precisión a los ofrecidos por las ciencias naturales y que hacen discutible el trabajo empírico de las teorías desarrolladas en dominios restringidos como la economía. La otra escuela de pensamiento considera que existe una differencia básica en la estructura del mundo social y el mundo de la naturaleza. Este sentimiento llevó al otro extremo, a saber, la conclusión de que los métodos de las ciencias sociales son toto coelo differentes de los de las ciencias naturales. Para apoyar esta postura se profferieron diversos argumentos. Se ha sostenido que las ciencias sociales son idiográficas, caracterizadas por la conceptualización individualizadora y la búsqueda de proposiciones afirmativas singulares, mientras que las ciencias naturales son nomotéticas, caracterizadas por la conceptualización generalizadora y la búsqueda de proposiciones apodícticas generales. Estas últimas tienen que tratar con relaciones constantes de magnitud que pueden medirse y pueden realizar experimentos, mientras que ni la medición ni el experimento son practicables en las ciencias sociales. En general, se sostiene que las ciencias naturales tienen que tratar con objetos y procesos materiales, las ciencias sociales, en cambio, con los psicológicos e intelectuales y que, por tanto, el método de las primeras consiste en explicar, el de las segundas en comprender.
- De "Concept and Theory Formation in the Social Sciences", de Alfred Schutz, The Journal of Philosophy , Vol. LI, nº pp9,1954,. 257- 267.Reproducido con permiso del editor.
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Hay que reconocer que la mayoría de estas afirmaciones tan generalizadas son insostenibles si se examinan con detenimiento, y ello por varias razones. Algunos defensores de los argumentos caracterizados tenían un concepto bastante erróneo de los métodos de las ciencias naturales. Otros se inclinaban por identificar la situación metodológica de una ciencia social concreta con el método de las ciencias sociales en general. Dado que la historia tiene que ocuparse de acontecimientos únicos y no recurrentes, se sostenía que todas las ciencias sociales se limitan a una proposición asertiva singular. Dado que los experimentos apenas son posibles en la antropología cultural, se ignoró el hecho de que los psicólogos sociales pueden utilizar con éxito los experimentos de laboratorio, al menos hasta cierto punto. Por último, y este es el punto más importante, estos argumentos ignoran el hecho de que un conjunto de reglas para el procedimiento científico es igualmente válido para todas las ciencias empíricas, ya sea que traten con objetos de la naturaleza o con affreos humanos. Aquí y allá prevalecen los principios de inferencia controlada y verificación por parte de los compañeros científicos y los ideales teóricos de unidad, simplicidad, universalidad y precisión. Esta situación insatisfactoria se debe a que el desarrollo de las ciencias sociales modernas se produjo durante un período en el que la ciencia de la lógica se ocupaba principalmente de la lógica de las ciencias naturales. En una especie de imperialismo monopólico, los métodos de estas últimas fueron declarados con frecuencia como los únicos científicos y los problemas particulares que los científicos sociales encontraron en su trabajo fueron ignorados. Sin ayuda ni orientación en su revuelta contra este dogmatismo, los estudiantes de ciencias humanas tuvieron que desarrollar sus propias concepciones de lo que creían que era la metodología de las ciencias sociales. Lo hicieron sin un conocimiento filosófico sufficiente y detuvieron su esfuerzo cuando alcanzaron un nivel de generalización que parecía justificar su convicción profundamente sentida de que el objetivo de su investigación no podía alcanzarse adoptando los métodos de las ciencias naturales sin modificación o implementación. No es de extrañar que sus argumentos estén frecuentemente mal fundados, que sus formulaciones sean insuficientes y que muchos malentendidos ofusquen la controversia. Por lo tanto, nuestra principal preocupación no es lo que los científicos sociales dijeron, sino lo que quisieron decir. Los escritos del difunto Felix Kaufmann y las contribuciones más recientes de Nagel y Hempel han criticado muchas falacias en los argumentos propuestos por los científicos sociales y han preparado el terreno para otro enfoque del problema. Me centraré aquí en la crítica del profesor Nagel a la afirmación de Max Weber y su escuela de que las ciencias sociales buscan "comprender" los fenómenos sociales en términos de categorías "significativas" de la experiencia humana y que, por tanto, el enfoque "causal funcional" de las ciencias naturales no es aplicable en la investigación social. Esta escuela, tal y como la ve el Dr. Nagel, sostiene que todo el comportamiento humano socialmente significativo es una expresión de estados psíquicos motivados, que, en consecuencia, el científico social no puede conformarse con ver los procesos sociales simplemente como concatenaciones de eventos "externamente relacionados", y que el establecimiento de correlaciones o incluso de relaciones universales de concomitancia no puede ser su objetivo final. Por el contrario, debe construir "tipos ideales" o "modelos de motivaciones" en términos de los cuales busca "comprender" el comportamiento social manifiesto imputando resortes de acción a los actores involucrados en él. Si entiendo correctamente la crítica del profesor Nagel, sostiene
- Que estos resortes de la acción no son accesibles a la observación sensorial. De ello se desprende
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observador se identifique con el agente social observado para comprender los motivos de éste, o un método que remita la selección de los hechos observados y su interpretación al sistema de valores privado del observador particular, sólo conduciría a una imagen privada y subjetiva incontrolable en la mente de este estudiante particular de los affairs humanos, pero nunca a una teoría científica. Me limito a afirmar que no conozco a ningún científico social de talla que haya defendido un concepto de subjetividad como el que critica el profesor Nagel. Con toda seguridad, esta no era la posición de Max Weber. Sin embargo, sostengo también que nuestros autores se ven impedidos de captar el punto de interés vital para los científicos sociales por su filosofía básica del empirismo sensacionalista o positivismo lógico, que identifica la experiencia con la observación sensorial y que supone que la única alternativa a la observación sensorial controlable y, por tanto, objetiva, es la de la intro- spección subjetiva y, por tanto, incontrolable e inverificable. Ciertamente, no es éste el lugar para renovar la vieja controversia relativa a los presupuestos ocultos y a los supuestos metafísicos implícitos de esta filosofía básica. Por otra parte, para dar cuenta de mi propia posición, tendría que tratar extensamente ciertos principios de la fenomenología. En lugar de hacerlo, me propongo defender unas cuantas proposiciones bastante sencillas.
- El objetivo principal de las ciencias sociales es obtener un conocimiento organizado de la realidad social. Por el término "realidad social" quiero entender la suma total de objetos y acontecimientos dentro del mundo cultural social tal como lo experimenta el pensamiento de sentido común de los hombres que viven su vida diaria entre sus semejantes, conectados con ellos en múltiples relaciones de interacción. Es el mundo de los objetos culturales y de las instituciones sociales en el que todos nacemos, en el que tenemos que encontrar nuestras formas de vida y con el que tenemos que llegar a un acuerdo. Desde el principio, nosotros, los actores de la escena social, experimentamos el mundo en el que vivimos como un mundo tanto de la naturaleza como de la cultura, no como un mundo privado sino intersubjetivo, es decir, como un mundo común a todos nosotros, dado realmente o potencialmente accesible a todos; y esto implica intercomunicación y lenguaje.
- Todas las formas de naturalismo y empirismo lógico simplemente dan por sentada esta realidad social que es el objeto propio de las ciencias sociales. La intersubjetividad, la interacción, la intercomunicación y el lenguaje se presuponen sencillamente como los fundamentos no aclarados de estas teorías. Asumen, por así decirlo, que el científico social ya ha resuelto su problema fundamental, antes de que comience la investigación científica. Sin duda, Dewey subrayó, con una claridad digna de este eminente filósofo, que toda investigación comienza y termina dentro de la matriz cultural social; sin duda, el profesor Nagel es plenamente consciente del hecho de que la ciencia y su proceso de autocorrección es una empresa social. Pero el postulado de describir y explicar el comportamiento humano en términos de observación sensorial controlable se queda corto ante la descripción y explicación del proceso por el que el científico B controla y verifica los hallazgos observacionales del científico A y las conclusiones extraídas por éste. Para ello, B tiene que saber qué ha observado A, cuál es el objetivo de su investigación, por qué pensó que el hecho observado era digno de ser observado, es decir, relevante para el problema científico en cuestión, etc. Este conocimiento se denomina comúnmente comprensión. La explicación de cómo se produce esa comprensión mutua de
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La explicación de lo que puede ocurrir con los seres humanos se deja aparentemente en manos del científico social. Pero cualquiera que sea su explicación, una cosa es segura, a saber, que tal entendimiento intersubjetivo entre el científico B y el científico A no se produce ni por las observaciones del científico B sobre el comportamiento manifiesto del científico A, ni por la introspección realizada por B, ni por la identificación de B con A. Para traducir este argumento en el lenguaje querido por el positivismo lógico, esto significa, como ha demostrado Felix Kaufmann, que las llamadas proposiciones de protocolo sobre el mundo psicofísico.
- La identificación de las experiencias con las observaciones sensoriales en general y de las experiencias de la acción manifiesta en particular (y esto es lo que propone Nagel) excluye varias dimensiones de la realidad social de toda indagación posible.
(a) Incluso un conductismo idealmente refijado puede, como ha señalado, por ejemplo, George H. Mead, limitarse a explicar el comportamiento de lo observado, no del conductista observador. (b) El mismo comportamiento manifiesto (por ejemplo, una paginación tribal tal y como puede ser captada por la cámara de cine) puede tener un significado totalmente distinto para los intérpretes. Lo que le interesa al científico social es simplemente si se trata de una danza, un trueque, la recepción de un embajador amistoso o cualquier otra cosa de este tipo. (c) Por otra parte, el concepto de acción humana en el sentido común y en las ciencias sociales incluye lo que puede llamarse "acciones negativas", es decir, la abstención intencionada de actuar, que, por supuesto, escapa a la observación sensorial. No vender cierta mercancía a un precio determinado es, sin duda, una acción tan económica como venderla. (d) Además, como ha demostrado W.I. Thomas, la realidad social contiene elementos de creencias y convicciones que son reales porque así lo definen los participantes y que escapan a la observación sensorial. Para los habitantes de Salem en el siglo XVII, la brujería no era un engaño, sino un elemento de su realidad social y, como tal, está abierta a la investigación del científico social. (e) Por último, y este es el punto más importante, el postulado de la observación sensorial de la conducta humana manifiesta toma como modelo un sector particular y relativamente pequeño del mundo social, a saber, las situaciones en las que el individuo que actúa se encuentra con el observador en lo que comúnmente se llama una relación cara a cara. Pero hay muchas otras dimensiones del mundo social en las que no prevalecen situaciones de este tipo. Si echamos una carta en el buzón suponemos que unos compañeros anónimos, llamados carteros, realizarán una serie de manipulaciones, desconocidas e inobservables para nosotros, con el effecto de que el destinatario, posiblemente también desconocido para nosotros, recibirá el mensaje y reaccionará de una manera que también escapa a nuestra observación sensorial; y el resultado de todo ello es que recibimos el libro que hemos pedido. O si leo un editorial en el que se afirma que Francia teme el rearme de Alemania, sé perfectamente lo que significa esta afirmación sin conocer al editorialista e incluso sin conocer a un francés o a un alemán, y mucho menos sin observar su comportamiento manifiesto.
En términos de pensamiento de sentido común en la vida cotidiana los hombres tienen conocimiento de estos
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a su sistema privado de valores. Los científicos sociales, como Max Weber, sin embargo, llaman a la Verstehen subjetiva porque su objetivo es averiguar lo que el actor "quiere decir" en su acción, en contraste con el significado que esta acción tiene para el compañero del actor o un observador neutral. Este es el origen del famoso postulado de Max Weber sobre la interpretación subjetiva, del que habrá que hablar más adelante. Toda la discusión se debe a que no se ha distinguido claramente entre Verstehen (1) como la forma experimental del conocimiento del sentido común de los actos humanos, (2) como un problema epistemológico, y (3) como método propio de las ciencias sociales. Hasta ahora nos hemos concentrado en la Verstehen como la forma en que el pensamiento de sentido común encuentra su posición en el mundo social y se ajusta a él. En cuanto a la pregunta epistemológica: "¿Cómo es posible esa comprensión o Verstehen? ' tengo que responder, aludiendo a una afirmación que Kant hizo en otro contexto, que es un "escándalo de la filosofía" que hasta ahora el problema de nuestro conocimiento de otras mentes y, en conexión con ello, de la intersubjetividad de nuestra experiencia del mundo natural así como del mundo sociocultural, no haya encontrado una solución satisfactoria y que, hasta tiempos más bien recientes, este problema haya escapado incluso a la atención de los filósofos. Pero la solución de este problema tan difficultoso de la interpretación filosófica es una de las primeras cosas que se dan por sentadas en nuestro pensamiento de sentido común y que prácticamente se resuelven sin ninguna difficultad en cada una de nuestras acciones cotidianas. Y puesto que los seres humanos nacen de madres y no se inventan en réplicas, la experiencia de la existencia de otros seres humanos y del significado de sus acciones es, sin duda, la primera y más original observación empírica que hace el hombre. Por otra parte, filósofos tan distintos como James, Bergson, Dewey, Husserl y Whitehead coinciden en que el conocimiento de sentido común de la vida cotidiana es el trasfondo incuestionable, pero siempre cuestionable, en el que se inicia la investigación y en el que sólo puede llevarse a cabo. Es este Lebenswelt [mundo de la vida], como lo llama Husserl, dentro del cual, según él, se originan todos los conceptos científicos e incluso lógicos; es la matriz social dentro de la cual, según Dewey, surgen las situaciones no aclaradas, que tienen que ser transformadas por el proceso de investigación en una afirmación justificada; y Whitehead ha señalado que el objetivo de la ciencia es producir una teoría que concuerde con la experiencia explicando los objetos de pensamiento construidos por el sentido común a través de las construcciones mentales u objetos de pensamiento de la ciencia. Pues todos estos pensadores están de acuerdo en que cualquier conocimiento del mundo, tanto en el pensamiento del sentido común como en la ciencia, implica construcciones mentales, síntesis, generalizaciones, formalizaciones, idealizaciones específicas del respectivo nivel de organización del pensamiento. El concepto de Naturaleza, por ejemplo, con el que tienen que tratar las ciencias naturales es, como ha mostrado Husserl, una abstracción idealizadora del Lebenswelt, una abstracción que, por principio y por supuesto legítimamente, excluye a las personas con su vida personal y a todos los objetos de la cultura que se originan como tales en la actividad humana práctica. Sin embargo, exactamente esta capa del Lebenswelt, de la que las ciencias naturales tienen que abstraerse, es la realidad social que las ciencias sociales tienen que investigar. Esta visión arroja luz sobre ciertos problemas metodológicos propios de las ciencias sociales. Para empezar, parece que la suposición de que la adopción estricta de los principios de formación de conceptos y teorías que prevalecen en las ciencias naturales conducirá a un conocimiento fiable de la realidad social, es inconsistente en sí misma. Si se puede desarrollar una teoría sobre tales principios, digamos en la forma de un conductismo idealmente refinado
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HANS-GEORG GADAMER
Comprensión hermenéutica* (1960)
El interés histórico se dirige no sólo al fenómeno histórico y a la obra tradicional, sino también, de forma secundaria, a su effecto en la historia (que también incluye la historia de la investigación); la historia del effecto se considera generalmente como un mero complemento de la investigación histórica, desde Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y más allá -aunque ha dado lugar a muchas reflexiones valiosas. En este sentido, la historia del effecto no es nueva. Pero exigir una investigación de la historia del effecto cada vez que una obra de arte o un aspecto de la tradición es sacado de la región crepuscular entre la tradición y la historia para que pueda ser visto clara y abiertamente en términos de su propio significado - esta es una nueva demanda (dirigida no a la investigación, sino a su conciencia metodológica) que procede inevitablemente de pensar la conciencia histórica. No es, por supuesto, un requisito hermenéutico en el sentido de la concepción tradicional de la hermenéutica. No estoy diciendo que la investigación histórica deba desarrollar la indagación de la historia del effecto como un tipo de indagación separada de la comprensión de la propia obra. La exigencia es de tipo más teórico. La conciencia histórica debe ser consciente de que en la aparente inmediatez con la que se acerca a una obra de arte o a un texto tradicional, hay también otro tipo de indagación en juego, aunque no se reconozca ni se regule. Si intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que caracteriza nuestra situación hermenéutica, siempre estamos ya affectados por la historia. Ésta determina de antemano tanto lo que nos parece digno de ser investigado como lo que aparecerá como objeto de investigación, y olvidamos más o menos la mitad de lo que realmente hay -de hecho, nos perdemos toda la verdad del fenómeno-^ cuando tomamos su apariencia inmediata como toda la verdad. En nuestra comprensión, que imaginamos tan inocente porque sus resultados parecen tan evidentes, el otro se presenta tanto en términos de nuestro propio yo que ya no existe la cuestión del yo y el otro. Al apoyarse en su método crítico, el objetivismo histórico oculta el hecho de que la propia conciencia histórica está situada en la red de effectos históricos. Por medio de la crítica metódica elimina la
- De Truth and Method , de Hans-Georg Gadamer, The Crossroad Publishing Corporation, Nueva York, segunda1989, edición revisada, pp. 300- 307.Reimpreso con permiso de Sheed and Ward.
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Aplicando esto a la mente pensante, se habla de estrechez de horizonte, de la posible ampliación del mismo, de la apertura de nuevos horizontes, etc. Desde Nietzsche y Husserl, la palabra se ha utilizado en filosofía para caracterizar el modo en que el pensamiento está atado a su finita determinación, y el modo en que el propio rango de visión se expande gradualmente. Una persona que no tiene horizonte no ve lo suficientemente lejos y, por tanto, sobrevalora lo que tiene más cerca. En cambio, "tener un horizonte" significa no limitarse a lo que está cerca, sino ser capaz de ver más allá. Una persona que tiene un horizonte conoce la significación relativa de todo lo que está dentro de este horizonte, ya sea cercano o lejano, grande o pequeño. Del mismo modo, elaborar la situación hermenéutica significa adquirir el horizonte de indagación adecuado para las cuestiones evocadas por el encuentro con la tradición. También en el ámbito de la comprensión histórica hablamos de horizontes, sobre todo cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica de ver el pasado en sus propios términos, no en función de nuestros criterios y prejuicios contemporáneos, sino dentro de su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica implica también la adquisición de un horizonte histórico adecuado, de modo que lo que intentamos comprender pueda ser visto en sus verdaderas dimensiones. Si no nos transponemos al horizonte histórico desde el que habla el texto tradicional, malinterpretaremos la significación de lo que tiene que decirnos. Hasta ahí parece una exigencia hermenéutica legítima: debemos situarnos en la otra situación para entenderla. Sin embargo, podemos preguntarnos si esta frase es adecuada para describir la comprensión que se nos exige. Lo mismo ocurre con una conversación que mantenemos con alguien simplemente para conocerlo, es decir, para descubrir de dónde viene y su horizonte. No se trata de una verdadera conversación -es decir, no buscamos un acuerdo sobre algún tema- porque los contenidos específicos de la conversación son sólo un medio para conocer el horizonte de la otra persona. Ejemplos de ello son los exámenes orales y ciertos tipos de conversación entre médico y paciente. La conciencia histórica hace claramente algo simi- lar cuando se transpone a la situación del pasado y con ello pretende haber adquirido el horizonte histórico correcto. En una conversación, cuando hemos descubierto el punto de vista y el horizonte de la otra persona, sus ideas se vuelven inteligibles sin que tengamos que estar necesariamente de acuerdo con ella; así también, cuando alguien piensa históricamente, llega a comprender el significado de lo que se ha transmitido sin estar necesariamente de acuerdo con ello ni verse a sí mismo en ello. En ambos casos, la persona que entiende ha dejado, por así decirlo, de intentar llegar a un acuerdo. Él mismo no puede ser alcanzado. Al incluir el punto de vista de la otra persona en lo que pretende decir, estamos haciendo que nuestro propio punto de vista sea inalcanzable. Al considerar el origen del pensamiento histórico, hemos visto que, de hecho, realiza esta ambigua transición de los medios a los fines, es decir, convierte en fin lo que sólo es un medio. El texto entendido históricamente se ve obligado a abandonar su pretensión de decir algo verdadero. Creemos que entendemos cuando vemos el pasado desde un punto de vista histórico, es decir, nos transponemos a la situación histórica e intentamos reconstruir el horizonte histórico. Sin embargo, de hecho, hemos renunciado a la pretensión de encontrar en el pasado cualquier verdad que sea válida e inteligible para nosotros. Reconocer así la alteridad del otro, convirtiéndolo en objeto de conocimiento objetivo, implica la suspensión fundamental de su pretensión de verdad. Sin embargo, la cuestión es si esta descripción s e a j u s t a realmente al fenómeno hermenéutico. ¿Existen realmente
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¿hay aquí dos horizontes diferentes: el horizonte en el que vive la persona que busca comprender y el horizonte histórico en el que se sitúa? ¿Es una descripcióncorrecta del arte de la comprensión histórica decir que aprendemos a trasladarnos a horizontes ajenos? ¿Existen los horizontes cerrados, en este sentido? Recordemos la queja de Nietzsche contra el historicismo de que destruía el horizonte delimitado por el mito en el que sólo puede vivir una cultura. ¿Está el horizonte del propio tiempo presente alguna vez cerrado de esta manera, y puede imaginarse una situación histórica que tenga este tipo de horizonte cerrado? O se trata de una refracción romántica, una especie de sueño de Robinson Crusoe de la iluminación histórica, la ficción de una isla inalcanzable, tan artificial como el propio Crusoe, es decir, como la supuesta primacía del solus ipse? Así como el individuo nunca es simplemente un individuo porque siempre está en entendimiento con otros, también el hori- zon cerrado que se supone que encierra una cultura es una abstracción. El movimiento histórico de la vida humana consiste en que nunca está absolutamente ligado a un punto de vista, y por lo tanto nunca puede tener un horizonte verdaderamente cerrado. El horizonte es, más bien, algo hacia lo que nos movemos y que se mueve con nosotros. Los horizontes cambian para una persona que se mueve. Así, el horizonte del pasado, del que vive toda la vida humana y que existe en forma de tradición, está siempre en movimiento. El horizonte circundante no es puesto en movimiento por la conciencia histórica. Pero en él este movimiento toma conciencia de sí mismo. Cuando nuestra conciencia histórica se transpone a horizontes históricos, ello no supone pasar a mundos ajenos y ajenos a los nuestros, sino que constituyen el único gran horizonte que se mueve desde dentro y que, más allá de las fronteras del presente, abarca las profundidades históricas de nuestra autoconciencia. Todo lo que contiene la conciencia histórica está, de hecho, abarcado por un único horizonte histórico. Nuestro propio pasado y ese otro pasado hacia el que se dirige nuestra conciencia histórica contribuyen a configurar ese horizonte en movimiento del que vive siempre la vida humana y que la determina como herencia y tradición. La comprensión de la tradición requiere, pues, un horizonte histórico. Pero no es que adquiramos este horizonte al transponernos a una situación histórica. Por el contrario, siempre debemos tener un horizonte para poder transponernos a una situación. ¿Qué queremos decir con "transponernos"? Ciertamente, no se trata de prescindir de nosotros mismos. Esto es necesario, por supuesto, en la medida en que debemos imaginar la otra situación. Pero a esta otra situación debemos llevarnos, precisamente, a nosotros mismos. Este es el significado completo de la "transposición de nosotros mismos". Si nos ponemos en el lugar de otra persona, por ejemplo, la comprenderemos -es decir, tomaremos conciencia de la alteridad, de la individualidad indisoluble de la otra persona- poniéndonos en su lugar. La transposición no consiste en la empatía de un individuo por otro ni en la subordinación de otra persona a nuestros propios estándares, sino que implica siempre elevarse a una universalidad superior que supera no sólo nuestra propia particularidad sino también la del otro. El concepto de "horizonte" se sugiere porque expresa la amplitud de miras superior que debe tener la persona que intenta comprender. Adquirir un horizonte significa que uno aprende a mirar más allá de lo que tiene a mano, no para apartar la vista de ello, sino para verlo mejor, dentro de un todo más amplio y en una proporción más real. Hablar, con Nietzsche, de los muchos horizontes cambiantes en los que la conciencia histórica nos enseña a situarnos no es una descripción correcta. Si
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por lo que inmediatamente se recombina con aquello de lo que se ha desprendido para volver a ser uno consigo mismo en la unidad del horizonte histórico que así adquiere. La proyección de un horizonte histórico, por tanto, es sólo una fase del proceso de comprensión; no se solidifica en la autoalienación de una conciencia pasada, sino que es superada por nuestro propio horizonte actual de comprensión. En el proceso de comprensión se produce una verdadera fusión de horizontes, lo que significa que, a medida que el horizonte histórico se proyecta, es simultáneamente superado. Llevar a cabo esta fusión de forma regulada es la tarea de lo que llamamos conciencia históricamente effcionada. Aunque esta tarea fue oscurecida por el positivismo estético-histórico que siguió a la hermenéutica romántica, es, de hecho, el problema central de la hermenéutica. Es el problema de la aplicación, que se encuentra en todo entendimiento.
CLIFFORD GEERTZ
La descripción gruesa de la cultura* (1973)
El concepto de cultura que defiendo, y cuya utilidad intentan demostrar los ensayos que siguen , es esencialmente semiótico. Creyendo, con Max Weber, que el hombre es un animal suspendido en redes de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura son esas redes, y que su análisis es, por tanto, no una ciencia experimental en busca de la ley, sino una ciencia interpretativa en busca del significado. Lo que busco es la explicación, la interpretación de las expresiones sociales en su superficie enigmática. Pero este pronunciamiento, una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo una explicación. El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido en lo que se refiere a las ciencias sociales, y salvo en algunos rincones demasiado bien barridos -el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.- está en gran medida muerto ahora. Pero, a pesar de todo, tenía un punto importante que plantear, que, independientemente de lo que nos parezca tratar de definir el carisma o la alienación en términos de operaciones, conserva cierta fuerza: si se quiere entender lo que es una ciencia, se debe mirar en primer lugar no a sus teorías o sus hallazgos, y ciertamente no a lo que sus apologistas dicen sobre ella; se debe mirar lo que hacen los practicantes de la misma....
.. la etnografía es una descripción densa. Lo que el etnógrafo se enfrenta de hecho a
- excepto cuando (como, por supuesto, debe hacer) está siguiendo las rutinas más automatizadas de la recogida de datos - es una multiplicidad de complejas estructuras conceptuales, muchas de ellas superpuestas o anudadas entre sí, que son a la vez extrañas, irregulares e inexplícitas, y que debe ingeniárselas de alguna manera para captarlas y luego interpretarlas. Y esto es cierto en los niveles de trabajo de campo más prácticos y selváticos de su actividad: entrevistar a los informantes, observar los rituales, obtener términos de parentesco, trazar líneas de propiedad, censar hogares... escribir su diario. Hacer etnografía es como intentar leer (en el sentido de 'construir una lectura de') un manuscrito -extraño, descolorido, lleno de elipsis, incoherencias, emendaciones sospechosas y comentarios tendenciosos, pero escrito no en gráficos de sonido convencionalizados sino en ejemplos transitorios de comportamiento formado...
- De 'Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture' de Clifford Geertz en The Interpretation of Cultures: Selected Essays , Basic Books, 1973. Impreso con permiso de HarperCollins Publishers, pp1973,5,10.13.
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S O C I A L E S
La cultura, este documento actuado, es por tanto pública, como un guiño burlesco o un simulacro de redada de ovejas. Aunque sea ideacional, no existe en la cabeza de alguien; aunque no sea física, no es una entidad oculta. El interminable, porque interminable, debate dentro de la antropología sobre si la cultura es "subjetiva" u "objetiva", junto con el intercambio mutuo de insultos intelectuales ("¡idealista! ' - "¡materialista! '; "¡mentalista! ' - '¡comportamentalista! '; "¡impresionista! ' - '¡positivista! ') que lo acompaña, está totalmente mal concebido. Una vez que el comportamiento humano se ve como (la mayoría de las veces; hay verdaderos tics) acción simbólica -acción que, como la fonación en el habla, el pigmento en la pintura, la línea en la escritura o la sonoridad en la música, significa-, la cuestión de si la cultura es una conducta pautada o un estado de ánimo, o incluso las dos cosas mezcladas de alguna manera, pierde sentido. Lo que hay que preguntarse sobre un guiño burlesco o un simulacro de redada de ovejas no es cuál es su estatus ontológico. Es el mismo que el de las piedras, por un lado, y el de los sueños, por otro: son cosas de este mundo. Lo que hay que preguntarse es cuál es su importancia: qué es lo que, en su ocurrencia y a través de su agencia, se está diciendo, ya sea ridículo o desafío, ironía o ira, esnobismo u orgullo. Esto puede parecer una verdad obvia, pero hay varias maneras de oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad "superorgánica" autónoma con fuerzas y propósitos propios; es decir, reificarla. Otra es afirmar que consiste en el patrón bruto de eventos de comportamiento que observamos que de hecho ocurren en alguna comunidad identificativa; es decir, reducirla. Pero aunque estas dos confusiones siguen existiendo, y sin duda estarán siempre con nosotros, la principal fuente de confusión teórica en la antropología con- temporánea es una opinión que se desarrolló como reacción a ellas y que ahora mismo está muy extendida, a saber, que, citando a Ward Goodenough, quizá su principal defensor, "la cultura [se encuentra] en las mentes y los corazones de los hombres. ' Esta escuela de pensamiento, llamada también etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva (una vacilación terminológica que refleja una incertidumbre más profunda), sostiene que la cultura está compuesta por estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su comportamiento. La cultura de una sociedad", por citar de nuevo a Goodenough, esta vez en un pasaje que se ha convertido en el locus classicus de todo el movimiento, "consiste en todo lo que hay que saber o creer para operar de una manera aceptable para sus miembros". Y de esta visión de lo que es la cultura se desprende una visión, igualmente segura, de lo que es describirla: la redacción de reglas sistémicas, un algoritmo etnográfico, que, si se sigue, permitiría operar así, pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo. De esta manera, el subjetivismo extremo se une al formalismo extremo, con el resultado esperado: una explosión de debate sobre si los análisis particulares (que vienen en forma de taxonomías, paradigmas, tablas, árboles y otros ingenios) reflexionan lo que los nativos "realmente" piensan o son simplemente simulaciones inteligentes, lógicamente equivalentes pero sustantivamente differentes, de lo que piensan. Como, a primera vista, este enfoque puede parecerse lo suficiente al que se desarrolla aquí como para confundirlo, es útil ser explícito en cuanto a lo que los separa. Si, dejando por el momento nuestros guiños y ovejas, tomamos, por ejemplo, un cuarteto de Beethoven como una muestra de cultura, ciertamente bastante especial pero, a estos efectos, muy ilustrativa, nadie la identificaría, creo, con su partitura, con las habilidades y conocimientos necesarios para tocarla, con la comprensión de la misma que poseen sus intérpretes o auditores, ni, atendiendo, de paso , a los reduccionistas y reifiers, con una
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particular de la misma o con alguna entidad misteriosa que trascienda la existencia material. El "nadie" es quizás demasiado fuerte aquí, pues siempre hay incorregibles. Pero el hecho de que un cuarteto de Beethoven sea una estructura tonal desarrollada temporalmente, una secuencia coherente de sonido modelado -en una palabra, música- y no el conocimiento o la creencia de nadie sobre nada, incluyendo la forma de tocarlo, es una proposición a la que la mayoría de la gente, tras la reflección, probablemente asienta. Para tocar el violín es necesario poseer ciertos hábitos, habilidades, conocimientos y talentos, tener ganas de tocar y (como dice el viejo chiste) tener un violín. Pero tocar el violín no es ni los hábitos, ni las habilidades, ni los conocimientos, ni el estado de ánimo, ni (la noción que abrazan los creyentes en la "cultura material" aparentemente) el violín. Para hacer un pacto comercial en Marruecos, hay que hacer ciertas cosas de ciertas maneras (entre otras, cortar, mientras se canta en árabe coránico, la garganta de un cordero ante los miembros masculinos adultos de tu tribu, reunidos y no deformados) y estar en posesión de ciertas características psicológicas (entre otras, el deseo de cosas lejanas). Pero un pacto comercial no es ni el degüello ni el deseo, aunque es bastante real, como descubrieron siete parientes de nuestro jeque Marmusha cuando, en una ocasión anterior, fueron ejecutados por él tras el robo de una piel de oveja sarnosa y sin valor de Cohen. La cultura es pública porque el significado lo es. No se puede guiñar el ojo (o burlarse de uno) sin saber qué cuenta como guiño o cómo, físicamente, contraer los párpados, y no se puede llevar a cabo una redada de ovejas (o imitarla) sin saber qué es robar una oveja y cómo hacerlo prácticamente. Pero extraer de tales verdades la conclusión de que saber guiñar el ojo es guiñar y saber robar una oveja es asaltar ovejas es traicionar una confusión tan profunda como, tomando descripciones finas por gruesas, identificar el guiño con las contracciones de los párpados o el asalto a ovejas con la persecución de animales lanudos fuera de los pastos. La falacia cognitivista -que la cultura consiste (por citar a otro portavoz del movimiento, Stephen Tyler) en "fenómenos mentales que pueden [quiere decir^ "deben"] ser analizados por métodos formales similares a los de las matemáticas y la lógica"- es tan destructiva de un uso effectivo del concepto como lo son las falacias conductistas e idealistas a las que constituye una corrección errónea. Tal vez, como sus errores son más sofisticados y su distorsiones más sutiles, lo es aún más. El ataque generalizado a las teorías de la privacidad del significado es, desde los primeros tiempos de Husserl y los últimos de Wittgenstein, una parte tan importante del pensamiento moderno que no es necesario desarrollarlo una vez más aquí. Lo que sí es necesario es procurar que la noticia llegue a la antropología; y, en particular, que quede claro que decir que la cultura consiste en estructuras de significado socialmente establecidas en términos de las cuales la gente hace cosas tales como señalar conspiraciones y unirse a ellas o percibir insultos y responderlos, no es más que decir que es un fenómeno psicológico, una característica de la mente, la personalidad, la estructura cognitiva o lo que sea de alguien, que decir que el tantrismo, la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, la ley común o la noción de "una maldición condicional".. es. Lo que, en un lugar como Marruecos, más nos impide a los que crecimos guiñando otros ojos o atendiendo a otras ovejas captar lo que la gente se trae entre manos no es la ignorancia de cómo funciona la cognición (aunque, sobre todo porque, se supone, funciona igual entre ellos que entre nosotros, ayudaría mucho tener menos de eso también) como la falta de familiaridad con el universo imaginativo dentro del cual sus actos son signos. Ya que se ha invocado a Wittgenstein, también se le puede citar: Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo, es
