¡Descarga Etica, Moral y Deontologia y más Diapositivas en PDF de Ciencias del Comportamiento solo en Docsity!
Capítulo 1
Las palabras “ética” y “moral” tienen un significado etimológico semejante en sus raíces griega y latina. En el uso común se emplean casi siempre indistintamente y, a veces, conjuntamente, aunque quienes las usan así probablemente no serían capaces de decirnos con precisión si significan lo mismo o se refieren a algo diferente. De todos modos, quizás para dar mayor énfasis retórico al discurso, parece que suena bien refor zar a la “ética” con la “moral”, aun a riesgo de incurrir en una redundancia, como ocurre si nos atenemos al significado etimológico de los términos. En el lenguaje filosófico contemporáneo se han estipulado, sin embargo, dos distinciones y dos clases de definiciones diferentes de estos términos. En un primer sentido se comprende a lo moral como una dimensión que pertenece al mundo vital, o al Lebenswelt , y que está compuesta de valoraciones, actitudes, normas y costumbres que orientan o regulan el obrar humano. Se entiende a la ética, en cambio, como la ciencia o disciplina filosófica que lleva a cabo el análisis del lenguaje moral y que ha elaborado diferentes teorías y maneras de justificar o de fundamentar y de revisar críticamente las pretensiones de validez de los enun ciados morales. Por eso, “coincidiendo con un uso lingüístico no del todo desacos tumbrado en filosofía, se puede usar el término Ética como sinónimo de “filosofía de lo moral” (N. Hoerste, Texte zur Ethik ). Conforme a este uso del lenguaje, la ética puede considerarse entonces como una ciencia que pertenece al campo de la filosofía, como la metafísica o la epistemología, mientras que “lo moral” es, en general, el objeto de esta ciencia, es decir, lo que ella estudia. Hay otra manera de definir y diferenciar los términos “ética” y “moral”, que se ha planteado a partir de la crítica de Hegel a la ética de Kant, y de su fuerte diferenciación entre “moralidad” y “eticidad”. Este otro uso de los términos se ha generalizado recientemente fuera del contexto sistemático de la filosofía hegeliana.^1 En los escritos de ética de los filósofos modernos y contemporáneos encon tramos planteadas dos clases de cuestiones: a) la cuestión de lo que es bueno para mí como persona y para nosotros como comunidad; b) la cuestión de lo que es correcto o de lo que es justo en las relaciones con los otros (incluso especialmente con otros grupos humanos y culturas diferentes), cualesquiera sean los bienes que cada uno se proponga alcanzar como fin. Los distintos autores se
han ocupado preferentemente de alguna de estas dos clases de cuestiones. Pero también puede considerarse que ambas, tanto las preguntas y las discusiones acerca del bien, como las que están centradas en el tema de la justicia, pertenecen al campo disci plinario de la ética, no obstante que se trata de cuestiones distintas, y que quizás tengan que ser tratadas con métodos diferentes. Esta diferencia, que estaba implí cita en Kant, comienza a hacerse reflexiva a partir de Hegel.
En la filosofía de Hegel, esta distinción que él marca muy fuertemente no tiene, sin embargo, la intención de oponer de manera excluyente la “ética” contra la moral sino de eliminar la confusión, y de estudiar la relación dialéctica entre ambas. Distinguir para unir. Al comienzo de su Filosofía del derecho introduce Hegel esta distinción terminológica, en los siguientes términos:
Moralidad y eticidad, que corrientemente valen como sinónimos, están tomados aquí como esencialmente diferentes entre sí. Por otra parte, incluso la representa ción [el lenguaje no filosófico] parece distinguirlas. El lenguaje kantiano usa con preferencia la expresión moralidad y, en realidad, los principios prácticos de su filosofía se limitan completamente a este concepto y hacen imposible el punto de vista de la eticidad, a la que incluso expresamente aniquilan y subvierten. Aunque moralidad y eticidad sean sinónimos según su etimología, esto no impide usar estas dos palabras diferentes para conceptos diferentes.^2
Mediante la introducción de esta convención terminológica quería marcar Hegel la diferencia entre la “eticidad” concreta —realizada como una forma de vida y como el ethos de una comunidad, que es lo que había sido tematizado en la filosofía griega antigua de Platón y de Aristóteles—, y el concepto moderno de la “moralidad” como un orden de principios universales, producto de la reflexión de la conciencia sobre la ley moral y el deber de la voluntad autónoma, que es el
(^1) Retomo en este punto conceptos desarrollados en mis libros anteriores: J. De Zan, Panorama de la ética continental contemporánea, Akal, Madrid, 2002, cap. 2 “Moralidad y eticidad. Una disputa contemporánea entre
Kant y Hegel”, pp. 17-28; cf. también, J. De Zan, La filosofía práctica de Hegel , ICALA, Río Cuarto, 2003. 2 GWF Hegel, Filosofía del derecho , “Introducción”, § 33
punto de vista de la ética kantiana. Hegel comprende la eticidad concreta como esencialmente histórica y piensa que recién en el sistema de las instituciones del Estado de derecho y de la sociedad civil moderna se ha alcanzado una eticidad que respeta y realiza, en principio, las exigencias de la moralidad. Por eso para Hegel no se pueden ya contraponer moralidad y eticidad.
El uso de los términos “moralidad” y “eticidad” en el lenguaje filosófico post hegeliano ha asociado algunas veces el punto de vista de la eticidad con el historicismo y el relativismo ético, y por otro lado, en cuanto este punto de vista se remite a las costumbres e instituciones de una tradición, presenta un sesgo que
íntimamente, casi siempre, con la religión. Otros filósofos actuales han redescubierto por su propia cuenta esta diferen cia entre la “ética” y la moral, independientemente de la tradición del debate de la moralidad y la eticidad en la filosofía continental. Michel Walzer alude a esta diferencia con los términos thick y thin. Toma la idea de densidad ( thickness ) como “un tipo de argumentación moral referencialmente rica, culturalmente resonante y ligada a un sistema o red simbólica de significados locamente contextualizada”: esto es la “ética” en el sentido en que se usa el término en este libro. “ Thin , tenue, es simplemente el término de contraste” (la moral).^3 John Rawls trabaja en cambio con la diferencia y el solapamiento de las “doctrinas comprensivas” de las diferen tes comunidades y los principios universalizables de la justicia como equidad que conforman la estructura de una sociedad bien ordenada.^4 Esta diferenciación, que es tan importante en Rawls, es también básicamente equivalente. El núcleo de unas “doctrinas comprensivas”, en la terminología rawlsiana, es una “ ética ”; y la “teoría de la justicia” de este autor es una teoría sobre la moral pública de una sociedad pluralista y democrática. La ética que ha de regir las relaciones en el ámbito intercultural e internacio nal no puede tener un contenido mucho más rico que el de los principios de justicia y de solidaridad humana; es una ética mínima,^5 tenue o delgada, que carece de la densidad sustantiva de las valoraciones fuertes y de los modelos de vida virtuosa propios de cada comunidad. En este contexto, thin no quiere decir sin embargo débil, aclara Walzer, sino que, por el contrario, es como la escueta y descarnada estructura ósea del esqueleto que sostiene desde dentro las bellas formas del cuer po humano. La metáfora del esqueleto no es de Walzer, pero me parece útil para representar las relaciones de la “ética” y la moral. La moralidad universalista se ha
(^3) Michel Walzer, Thick and Thin. Moral Arguments at home and Abroad , New York, 1994_._^4 John Rawls, Political liberalism, New
York, 1993. 5 Cf. Adela Cortina, Ética mínima, Madrid, 1986.
comprendido a veces como un corsé impuesto desde fuera a la vida “ética” por una racionalidad abstracta que niega las diferencias. Pero este sesgo de la moralidad universalista queda enteramente disuelto si se abandona el método kantiano del construccionismo racional a priori y se lo reemplaza por un procedimiento hermenéutico reconstructivo que busca explicitar y fundamentar los principios básicos de la moral a partir de las experiencias de la vida buena y del ethos vivido, como las condiciones normativas necesarias de su propia existencia, o como la gramática universal de la interacción humana con sentido. Esta es la diferencia que ha dado lugar a la formación de las teorías éticas rivales que mencionábamos al comienzo: 1) ética deontológica, formal o de nor mas, o ética de la justicia; y 2) ética teleológica, material, de los valores y de las virtudes, o ética del bien. Sin embargo, la aparente oposición de estas teorías
éticas que se presentan como alternativas, debería resolverse en alguna forma de integra ción o de complementariedad, por cuanto se trata en realidad de una diferencia que no es meramente teórica, sino que pertenece al campo objetivo de los fenómenos morales y, en consecuencia, tanto las teorías éticas como la educación deberían trabajar con esta diferencia. La búsqueda de la integración y de la articulación de la moralidad universalista con los valores e ideales de la vida buena de los grupos y culturas históricas particulares y con la problemática de las identidades y de las diferencias es uno de los temas más significativos de las reflexiones éticas con temporáneas. Esta distinción entre lo“ético” y lo moral se reencuentra en ambos lados: tanto en el campo objetual, de los fenómenos morales, como en el campo epistémico de la Ética como disciplina filosófica (que debería estudiar por separa do estos dos temas de la “ética” y la moral), o de las teorías éticas, que se concen tran muchas veces en uno solo de estos campos.
Atendiendo a la crítica que me ha hecho R. Maliandi,^6 de que “convendría tomar recaudos aclaratorios para evitar la confusiones originadas en la ambigüe dad del término”, o en los dos sentidos diferentes con los cuales se usa, escribiré la palabra “ética” entre comillas siempre que se refiera a este concepto que se define como diferente de la moral. Ética , sin comillas (y con mayúscula cuando es usada como sustantivo) se refiere en cambio en este libro a la disciplina filosófica y a las diferentes teorías éticas que han desarrollado los filósofos. La convención terminológica enunciada, si bien es bastante corriente en el lenguaje filosófico contemporáneo, puede ofrecer otra dificultad con el uso de la palabra “moral” en el lenguaje cotidiano, porque con ella se alude por lo general a la subjetividad de la conciencia y a la responsabilidad personal. La ética de Kant parece decir, en cam bio, lo contrario de este sentido usual cuando sostiene como tesis central que la ley
(^6) Ricardo Maliandi, Ética: conceptos y problemas , Biblos, 2004, p. 75.
moral es objetiva y universal , y que la moralidad implica reciprocidad en el trato con los demás. Los filósofos contemporáneos en su mayoría apoyan de diferentes maneras la idea de que la moralidad no puede entenderse como un asunto mera mente privado y subjetivo. Estos conceptos filosóficos no se oponen, sin embargo, al uso común en la medida en que el sesgo intimista del sentido de la palabra “moral” se interprete con referencia a las acciones de la persona en las circunstan cias concretas, y especialmente en situaciones difíciles, frente a las cuales solo el propio sujeto puede tomar la decisión, después de haber deliberado en cada caso sobre lo que debe hacer. Sobre este aspecto personal de la responsabilidad moral volveré en el último capítulo (8).
Esta distinción, que aquí he introducido, no es, por cierto, una cuestión me ramente terminológica (una cuestión de palabras) sino que tiene en la actualidad una importancia sistemática fundamental. Como se podrá comprobar a lo largo de todo este libro, esta distinción juega un papel decisivo en el tratamiento de los problemas teóricos y prácticos, que difícilmente se podrán solucionar si no se trabaja reflexivamente con ella.
sus elecciones, sino por su nacimiento en determinada familia, etnia, lugar y clase social o corporación, por los roles sociales y las funciones profesionales que heredaba de sus antepasados. El avance del proceso de modernización, la movilidad social, territorial y profe sional de amplios sectores sociales, la apertura al mundo, la globalización, etc., han erosionado y puesto en crisis los restos de aquel tipo de cultura tradicional y las iden tidades estáticas, ligadas a las estructuras corporativas de las sociedades premodernas que algunos comunitaristas quisieran restaurar o mantener, y han difundido otros valo res que tienen que ver con la vida privada y la libertad individual para elegir diferentes planes de vida, para buscar otros horizontes fuera del lugar de origen, cambiando los roles heredados y las posiciones sociales, etc. Se habla de la transición de un modelo de identidad fuerte, estable y cerrada, a un nuevo tipo de identidades abiertas, menos duras y
más dinámicas. En la terminología de Paul Ricoeur^8 se trata del paso de la identidad “idem”, que forma parte de lo involuntario de nuestro ser y denota perma nencia inalterada del carácter, como herencia natural y cultural, a la identidad “ipse”, entendida como fidelidad a las propias elecciones de la libertad y mantenimiento de la palabra dada, como lealtad y cumplimiento de las promesas. Esta es la identidad pro piamente moral , que se ha desprendido ya de los presupuestos sustancialistas de un núcleo inalterable de la personalidad. Este sentido de la identidad moral tiene su ancla je más profundo, según mi manera de ver,^9 en la fidelidad a la verdad , no como algo ya dado, sino como el horizonte o la meta de una búsqueda del sentido, que implica
(^7) A. MacIntyre, Tras la Virtud , Barcelona, 1984, pp. 271-272. 8 P. Ricoeur, Soi-même comme un autre , París,
- 9 Cf. J. De Zan, “Identidad y universalidad”, en Erasmus , nº 1, Río Cuarto, 1999.
apertura a la crítica y disponibilidad para la autocorrección y el cambio. La autonomía llega hasta la definición de la propia identidad, que no se acepta como algo que se recibe ya hecho, sino que se desea realizar como elección y libre construcción de sí mismo. Ahora bien, en una sociedad abierta, democrática y pluralista, en la que no existe ya una única concepción del mundo y del hombre que sea reconocida por todos, y especialmente en las grandes sociedades multiculturales, se da también un pluralismo de las convicciones “éticas” acerca del bien o de los ideales y modelos de vida, y bajo este aspecto podría decirse que la “ética”, en el sentido especial que se ha definido aquí, en cuanto diferente de la moral, es vivida ahora como una tradición cultural o como una opción individual o de grupo, que reclama respeto y solidaridad de la sociedad global, pero que no puede pretender universalizarse, u “oficializarse” en la esfera pública mediante el derecho, sino que tiene que apren der a convivir con otras tradiciones y con otras formas de vida. Hay quienes experimentan estos cambios como una suerte de privatización
de la “ética”, como un empobrecimiento o una pérdida de la vida comunitaria; otros ven en ello un progreso o la liberación de un modelo de sociedad cerrada, premoderna y antiliberal. Esta es una presentación muy elemental de un debate abierto que divide las opiniones en la sociedad y en la filosofía actual, no solamen te en América Latina, sino también en Europa y los EE. UU. El debate central en la filosofía norteamericana de las últimas décadas del siglo XX ha sido esta confron tación de liberalismo y comunitarismo. No podría detenerme ahora a analizar aquí los argumentos en pro y en contra de una y otra posición. Pero ya el planteamiento de esta situación trae aparejado como consecuencia una pérdida de legitimidad de los contenidos de los sistemas jurídicos que conservan resabios de aquellas “éti cas” tradicionales, y del mencionado modelo de educación “ética” de las comuni dades antiguas, el cual sería rechazado como autoritario en una sociedad moderna.
¿Esto quiere decir, entonces, que los aspectos morales de la educación que dan reservados a la familia y a las comunidades religiosas o a otros grupos priva dos; que la escuela pública debe abstenerse de incidir en esta dimensión porque ello sería interferir en la libre elección de valores e ideales de los alumnos? ¿Cómo establecer esta demarcación en el sistema jurídico?
Me parece que aquí, frente a estas preguntas, revela toda su significación la distinción que he venido remarcando desde el comienzo entre el tema de las nor mas y los principios morales con pretensiones de validez universal, y el tema de los ideales y modelos éticos de vida, que deben ser respetados en la medida en que representan opciones que definen una identidad o un ethos particular y valioso, pero que dependen de convicciones y de opciones de vida que no pueden argumentarse como vinculantes para todos. El que se reconozca como fenómeno
sociológico la progresiva privatización de los ideales y modelos éticos no quiere decir que pueda admitirse también la privatización y la relatividad de todos los valores y de los principios morales, porque sin una moral pública no es posible el orden político, el derecho, ni la sociedad misma.
Quiero proponer ahora esquemáticamente algunas aplicaciones de estos con ceptos de la “ética” y de la moral en el campo de la educación. Esta consideracio nes acerca de cómo se opera la diferencia que he explicado en este campo privile giado de su aplicación permitirá terminar de aclarar los conceptos y comprender la importancia de trabajar con su diferencia.
Las dificultades e interrogantes globales que se han planteado sobre la edu cación “ética” y moral han sido diferentes en las distintas épocas de la historia. Podríamos rememorar esos problemas de manera elemental a través de tres pre
guntas.^10 1) En la filosofía griega antigua se había planteado un tipo de preguntas
damiento oportunista; b) la orientación puramente principista, normativista, abs tracta y utópica que, al no promover la reflexión sobre las condiciones históricas de aplicación de los criterios morales, trasmite una moralidad descontextualizada e imposible, que carece de toda factibilidad de inserción positiva en la dinámica de la sociedad real. Frente a estos extremos es preciso cultivar el equilibrio reflexivo de una ética de la responsabilidad que permita una inserción eficiente y a la vez crítica en la trama de la interacción social.^12 A los mencionados problemas pedagógicos hay que agregar los cuestionamientos que provienen de las propias teorías éticas filosóficas. Algunas orientaciones del pen samiento contemporáneo, especialmente bajo la influencia del neopositivismo, y lue go del contextualismo posmoderno, han sostenido un relativismo o escepticismo ético (ya sea bajo la forma del emotivismo o del neopragmatismo) que dejan sin sustento las perspectivas de la educación. “Según el individualismo-relativismo ético, que ha sido dominante en la ideología de las democracias liberales de Occidente, cada cual es enteramente libre de elegir, conforme a sus propias convicciones, el sistema de valores y el código moral que mejor le parezca, sin que estas decisiones íntimas de la concien cia de cada uno deban dar cuenta o puedan ser confrontadas, discutidas, criticadas o
(^11) I. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres , (Ak. Ausg., IV, 415), edición española bilin güe, Ariel, Barcelona, 1996, p. 161. 12 Cf. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung , Fráncfort, 1988.
justificadas conforme a algún criterio intersubjetivamente válido, más allá de la propia conciencia individual o de grupo. Ahora bien, claro está que las decisiones de la con ciencia privada del individuo (o de los grupos sociales), así establecidas y fundadas solamente en sus preferencias subjetivas o en las convenciones particulares ligadas al contexto social y cultural, no pueden tener pretensiones de validez ni exigir reconoci miento más allá de la propia esfera privada de la vida individual o del grupo social de pertenencia. Pero si se acepta esta reducción de la moralidad a la esfera de la vida meramente privada, ¿cómo habrá de ser posible fundamentar entonces las condicio nes para que la libertad de cada uno pueda coexistir con la libertad de todos los otros, en el marco de una ley general?”.^13 La privatización de la moralidad le quita el piso al propio Estado de derecho de las democracias liberales. Se ha creído a veces que el rechazo del modelo autoritario de la educación ética de las sociedades tradicionales premodernas, como “inculcación” de deter minados valores o como “indoctrinación” (que es el que practican todavía las so ciedades cerradas y las ideologías fundamentalistas) y que las condiciones desea bles de una sociedad abierta, pluralista y democrática tienen que llevar a prescindir de la fundamentación de principios o de normas morales universales y a practicar una educación moralmente neutra o aséptica. ¿Pero cómo se podrían fundar enton ces las exigencias de moralidad de la vida pública y de justicia y
solidaridad so cial? Para responder hoy adecuadamente a estos problemas es preciso trabajar con la diferencia conceptual enunciada al comienzo.
- Retornando en primer lugar las preguntas antiguas clásicas sobre cómo es posible la educación “ética” y moral, podría decirse ahora que la dificultad mayor del problema ha estado precisamente en la no diferenciación de los campos que la filosofía contemporánea distingue con estos dos términos, porque la res puesta es muy diferente para cada caso. El procedimiento pedagógico de la “ética” es narrativo y hermenéutico. Como lo ha mostrado particularmente A. MacIntyre, el método tradicional de la educación en la “ética” del bien y de la virtud ha sido el de “contar historias” que presentan los modelos de vida y de identificación.^14 Como arquetipos del método narrativo de la “ética” pueden citarse la “paideia” griega antigua, a partir de la historia de los héroes homéricos, y la “paideia” cristiana primitiva centrada en el relato evangélico de la vida de Cristo. La liturgia de la narración evoca y actualiza la memoria colectiva de la comunidad y reproduce la identificación de sus miembros con el ethos trasmitido en el relato.^15 También para
(^13) J. De Zan, Libertad, poder y discurso , Almagesto, Buenos Aires, 1993, p. 200. 14 Alasdair MacIntyre, Tras la
virtud, (1984), Crítica, Barcelona, 1987, p. 155. 15 En este mismo sentido interpretamos la sentencia de L. Wittgenstein en las Conversaciones con F. Weismann, según la cual lo ético ( das ethische , o el ethos ) no se puede enseñar sino que se muestra ( es zeigt sich ) como se muestra la belleza de una obra de arte. Y lo que se aprende mediante el relato de vidas que han sabido encontrar su sentido y realizarlo, o de una vida buena y feliz, es lo más significativo, no solamente para el
R. Rorty la ética “toma la forma de una narración [...] antes que la de una búsqueda de principios generales”. Semejante búsqueda sería por lo demás inútil
para este autor.^16 Algunos autores contemporáneos como los citados han reivindicado la “ética”, pero contraponiéndola a la moral. Hay que decir, sin embargo, remedando una fórmula de Kant, que una moral sin “ética” es una abstracción vacía, pero una “ética” sin moral es ciega y puede ser peligrosa.
El desarrollo de la conciencia moral, en cambio, y la formación del concep to de justicia, según lo ha mostrado J. Piaget, se realizan como un aprendizaje que los niños tienen que hacer por sí mismos en la interacción comunicativa con los otros, entre pares. La educación moral desarrolla la aptitud para asumir los roles y puntos de vista de los otros como sujetos morales. En sus investigaciones de psico logía moral ha estudiado Piaget los procesos de aprendizaje del respeto mutuo y de la idea de justicia a partir de los juegos de interacción y de la cooperación entre los niños.^17 En esta relación y en los conflictos de sus egocentrismos naturales se produce el descentramiento de la conciencia de sí, el aprendizaje del reconoci miento recíproco, la toma de conciencia de los límites propios y la aceptación de los otros, así como el aprendizaje en cierto modo
forzoso del respeto de sus dere chos.^18 Se trata de un aprendizaje práctico, de un proceso de socialización que no puede ser sustituido por la enseñanza de ningún catálogo de normas o valores. Este proceso de la educación, o autoeducación moral, conlleva el aprendizaje de los presupuestos actitudinales del
miembros de la sociedad, sin el respeto universal de los principios de justicia y solidaridad, toda convivencia humana civilizada se pone en peligro. De ahí que la educación moral, que incluye los temas de la dignidad de la persona, de los derechos humanos y del valor moral de la democracia como método para legitimar las decisiones colectivas, es el fundamento y el núcleo esencial de la educación moral y cívica. La educación pública no debería adoptar, sin embargo, una orientación raciona lista y agnóstica, que desconoce o disuelve las valoraciones y creencias constitutivas de la identidad de los grupos humanos de pertenencia de los alumnos, sino que tiene que ayudarlos a crecer desde ellos mismos en su propia identidad; pero tampoco puede adoptar e imponer las concepciones “éticas” de alguno de esos grupos, aunque sea el grupo mayoritario.^19 Esta neutralidad del sector público-estatal no puede significar, sin embargo, dejar libradas las cuestiones axiológicas a la mera subjetividad, sin la
(^19) Al exponer estos criterios en un seminario para maestros de enseñanza primaria, algunos de ellos me señala ron que veían cierta dificultad en este punto porque ellos se encuentran muchas veces (y no sólo en los barrios marginales) con chicos que no traen modelos valiosos de identificación, ni de la familia ni de los lugares sociales de donde provienen. Ante esta dificultad cabe decir dos cosas: 1) que el docente tiene que revisar su primera impresión e intentar un acercamiento más profundo al alumno que le permitirá quizás descubrir esos valores; 2) que si bien la escuela difícilmente podrá remediar las carencias de la formación “ética” de la familia y de la sociedad civil, el docente debe asumir una función supletoria con su propio testimonio de vida.
confrontación y la orientación racional de los principios de la moralidad publica y no significa reducir la “ética” a un asunto puramente privado, separado de la vida social y del ejercicio de la ciudadanía política. La escuela tiene que promover la conexión y la transferencia de los “valores fuertes” de la familia y de las comunidades de pertenencia de los alumnos (culturales, religiosas, etc.), al orden de los principios universales de la moralidad, los derechos humanos y las normas de la convivencia democrática, traba jando en la articulación o el posible “solapamiento” (para emplear la terminología de Rawls) de estas dos instancias diferentes, pero complementarias, de la formación “éti ca” y moral.
- El problema de la “ética” y la moral en la sociedad moderna y en la educa ción no se resuelve, sin embargo, con la separación de la formación “ética” y de la educación moral a través de la demarcación de sus competencias en lo privado y en lo público, respectivamente, como si se tratara de dos esferas autosuficientes que pueden estar incomunicadas. El problema es bastante más complejo por cuanto, en primer lugar, la “ética” no es asunto meramente privado, como se verá enseguida, en el apar tado siguiente de este mismo capítulo; y en segundo lugar, una educación eficaz en los principios morales presupone siempre alguna formación “ética”, que ordene el sentido de la propia existencia personal y le permita al individuo responderse a la cuestión existencial última de “porqué ser en definitiva moral”. Sin valores fuertes (en el senti do de Charles Taylor), ideales y modelos éticos de identificación, es difícil y poco realista esperar que el sujeto asuma en su conducta principios morales y mantenga unas actitudes y unas prácticas consecuentes. En este sentido habría que recordar las expresiones de Hegel cuando decía que la moralidad abstracta de los principios univer sales
es impotente ( Ohnmacht des Sollens ) si no está injertada en un ethos vivido, que le trasmita la fuerza de sus motivaciones histórico-culturales, y si no cuenta con el respaldo institucional de una comunidad “ética” (un System der Sittlichkeit ).
Pero por otro lado la “ética”, la idea del bien y los planes de vida de los individuos y los grupos, así como las estructuras institucionales, deben estar abier tas y expuestas siempre, a su vez, a la confrontación racional crítica del discurso moral. En los casos de conflicto o de cuestionamiento, la “ética” debe reconocer la validez universal y la preeminencia de los principios morales, porque también hay formas de eticidad que no son moralmente aceptables, o que no son aptas para la convivencia plural en una sociedad moderna y democrática.^20 Bajo este aspecto debe hablarse de una jerarquización de la moral sobre la “ética”, o de “la prioridad de la justicia sobre el bien”, según la conocida formula sustentada por J. Rawls.^21
(^20) El punto de vista moral y de los derechos humanos permite discutir y reprobar por ejemplo el ethos del nazismo,
de la lucha marxista de clases, o de ciertas concepciones religiosas fundamentalistas actuales. 21 Cf. John Rawls, El liberalismo político , Crítica, Barcelona, 1996, esp. 2ª parte: IV. “La idea de un consenso entrecruzado” (o por solapamiento); V. “La primacía de lo justo y las ideas sobre el bien”; VI. “La idea de una razón pública”.
Para una comprensión más adecuada del juego de los conceptos que estoy explicando en el contexto de las sociedades multiculturales del mundo contempo ráneo, me parece necesario introducir todavía algunas precisiones de la teoría po lítica más reciente, que permitan evitar malentendidos. Ronald Dworkin ha reco nocido que la concepción liberal de la separación o de la “discontinuidad” de la “ética” y la moral es insostenible. Si bien su pretensión de universalizar una “éti ca” liberal para la sociedad moderna es discutible, y no será aceptada por quienes prefieren otra forma de vida y otros valores diferentes a los del liberalismo, tiene razón este autor, sin embargo, al cuestionar la asimilación de esta distinción con la diferencia de las esferas de lo público y lo privado, porque no se podría prescindir de las normas universales de la moralidad en la vida privada, y tampoco podría hacerse abstracción del ethos de las personas y de las comunidades, en el espacio público de la sociedad. La concepción que reduce los valores fuertes y los conteni dos sustantivos de la “ética” a la esfera privada tiende a generar individualidades esquizofrénicas, con una doble personalidad, las cuales vivirían en las pequeñas comunidades privadas de la familia, de los amigos “éticos”, de las diferentes iden tidades culturales, de las congregaciones religiosas, etc., como personas motiva das por las convicciones y valores del propio ethos , pero al mismo tiempo debe rían actuar en el espacio público poniendo entre paréntesis aquellas vidas, como ciudadanos sin identidad, miembros de un Estado neutral.
Aparentemente el liberalismo nos pide que ignoremos los instintos y los afec tos en ocasiones políticas que son centrales para el resto de nuestras vidas.
penal estatal debe coinci dir en sus contenidos normativos fundamentales con los principios universales de la moral, y que por eso es posible un derecho penal intercultural o internacional.^25 Bajo este punto de vista, la diferencia entre el derecho y la moral no radica tanto en los contenidos sino en los procedimientos y en el tipo de sanción, porque la moral
(^23) La ruptura de la antigua dicotomía de lo público y lo privado presupone también una redefinición del concep to de sociedad civil que la tradición del pensamiento liberal (y en parte también el marxismo) había identifi cado con la esfera de lo privado y consideraba centrada en las relaciones económicas del mercado ( Bürgerlische Gesellschaft ). Cf. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung , o. cit., 1992, cap. VIII, “Zur Rolle von
Zivilgeselschaft und politischer Öffentlichkeit”. 24 Cf. J. Habermas, Escritos de moralidad y eticidad, Barcelona, 1991, esp. pp. 159-172; E. Tugendhat, Lec ciones de ética , Barcelona, 1997; O. Höffe, Demokratie im Zeitalter der
Globalisierung , München, 1999. 25 Cf. O. Höffe, “¿Hay un derecho penal intercultural? Ensayo filosófico”, en Erasmus , nº 1, Río Cuarto, 1999, p. 65. Las violaciones de los principios morales básicos de la convivencia, o de los derechos humanos, son delitos contra la humanidad y deben ser condenados de manera igual en todos los lugares, como sometidos a una única jurisdicción global. Sobre esto volveré en el capítulo 4.
es una institución social que conlleva un tipo de sanción interna, a diferencia de la sanción o penalidad externa del derecho, que impone coactivamente la reparación de la injusticia o del daño cometido.
Por ahora me limito solamente a mencionar esa aproximación entre la moral y el derecho como punto de contraste con la “ética”. Porque en las democracias liberales y pluralistas contemporáneas la “ética” no está provista en cambio de ninguna forma de sanción o de censura pública ni de penalidad jurídica. Si uno no vive ya conforme al ethos y a las pautas de vida de su comunidad, eso significa simplemente que uno no se identifica más con esa comunidad, o que se ha ido de ella. Una comunidad “ética” se caracteriza, entre otras cosas, por la libertad de adhesión, o la libertad de entrar y salir de ella, sin sufrir por eso ninguna clase de sanción moral o penal, como ocurría en las comunidades premodernas. Estas li bertades son las que caracterizan precisamente a todas las comunidades o espacios de la sociedad civil moderna.
Como ha escrito Benjamin Barber recientemente: “La sociedad civil, por su propia naturaleza, es un espacio abierto y público (como el sector público del Estado) pero no obstante, al mismo tiempo, está constituida por asociaciones vo luntarias y no coercitivas (como el ámbito de la vida privada) [...] En la sociedad civil deberían existir lugares para todos. El pluralismo es la condición básica de la sociedad civil moderna”.^26 En esta perspectiva se mantiene la distinción, tan cara al liberalismo, entre los ámbitos de lo público y lo privado (distinción caracteriza da por la existencia, por un lado, de un sector público estatal que engloba a los órganos de gobierno y a las instituciones jurídico-políticas del Estado y, por otro lado, el sector privado autónomo de la vida económica, laboral y profesional, cons tituido por relaciones y asociaciones contractuales entre los individuos, las cuales se insertan en la lógica sistémica del mercado). Pero la teoría política hace cobrar relieve ahora a la existencia de un tercer dominio que,
en cierto modo, actúa como mediador entre aquellos dos y que reúne algunas de las características de ambos. Este tercer dominio intermedio o central es el de la sociedad civil, constituida por el entramado de los espacios de la vida privada de los individuos, de las familias, y otros agrupamientos, con los espacios públicos de las diversas comunidades culturales, ético-religiosas, etc. Estas dimensiones de la vida social no están sepa radas del espacio público (como la vida monacal y de las corporaciones medieva les), pero constituyen espacios de la sociedad civil que se caracterizan por su liber tad interna, tanto frente a las regulaciones coactivas del ordenamiento jurídico estatal, como frente a las coacciones sistémicas del mercado, puesto que la interacción entre sus miembros no está orientada por intereses económicos (no voy allí para vender algo, ni estoy expuesto a que me vendan nada). Estos son los
(^26) Benjamin Barber, Un lugar para todos , Barcelona, 2000, p. 44.
espacios de la interacción conforme a las tradiciones, regida por valores y animada por el ethos propio de cada comunidad. En las sociedades premodernas estos espa cios de la “ética”, de la moral y el derecho, de la sociedad civil y del Estado se encontraban fundidos de manera todavía no diferenciada. Pero la complejidad de las sociedades modernas y posmodernas, multiculturales, pluralistas y democráti cas, nos exige trabajar cuidadosamente con estas diferencias, delimitar sus auto nomías y desplegar la riqueza de sus relaciones.
Una de las tareas de la ética como disciplina filosófica es la de delimitar su propio campo y diferenciar los espacios dentro del mismo. Como este campo es dinámico, está en movimiento y se ha reconfigurado de manera bastante significa tiva en las últimas décadas, debido a la incidencia de los importantes replanteos de la teoría ética realizados por los filósofos contemporáneos, reina todavía una cierta anarquía en la abundante literatura existente sobre el tema. La sistematización de los manuales no da cuenta la mayoría de las veces del estado de avance de la disciplina.
En la vida social nos encontramos permanentemente con un nivel prerreflexivo de valoraciones “éticas” y de normatividad moral, no diferenciadas ni cuestionadas, sino incorporadas en las costumbres y en las formas de la acción social conforme a valores y normas, que son analizadas por los sociólogos; pero también en la manera de reaccionar frente las acciones que se apartan de esta normalidad de la acción tradicional, conforme a la costumbre, en la manera de enjuiciarlas, etc. En las transgresiones y el enjuiciamiento de las mismas la mora lidad social espontánea comienza a hacerse reflexiva. Quiero citar la descripción que realiza R. Maliandi de los diferentes niveles de la reflexión y el discurso explí cito sobre lo moral:
Casi insensiblemente se pasa del nivel prerreflexivo a un nivel de reflexión.
en una sociedad, a la cual se suele contraponer la moral crítica , o racional, que
sería la ética filosófi ca.^28 La ética descriptiva enuncia, analiza y explica los fenómenos y conflictos morales, e incluso puede llegar a predecir las conductas posibles de los individuos y los grupos en situaciones típicas, conformes a sus creencias y hábitos morales. En este plano descriptivo-explicativo se pueden ubicar también, tanto los estudios
(^27) Ricardo Maliandi, o. cit., 2ª ed., 1994, pp. 43-44 y 49-51. 28 Sobre esta distinción cf. C. Nino, Ética y derechos humanos , Buenos Aires, Paidos, 1984, “Moral social y moral crítica” y “Las funciones sociales de la mora”, pp. 79-87.
de psicología como de sociología moral, o de antropología social y cultural y de historia de la moralidad social. Estos últimos tipos de estudios se refieren a fenó menos morales como las conductas sociales y los valores culturales, para describir y analizar su característica, su evolución y su incidencia en los otros aspectos de la dinámica de la sociedad y de la cultura. También puede hacerse un tratamiento descriptivo de la ética de las profesiones, como la ética judicial. El artículo de M. D. Farrell sobre “Ética de la función judicial”, por ejemplo, se mantiene en este nivel descriptivo de cuáles son las exigencias que el sistema jurídico, tal como está diseñado y como funciona de hecho en un determinado país, le plantea a la función de los jueces.^29 La ética descriptiva debería hacerse cargo del cuestionamiento epistemológico de la pretensión de neutralidad de las ciencias sociales. El mencio nado artículo puede leerse como expresión de cierta cultura jurídica tradicional. Este tipo de análisis puede limitarse en este campo al punto de vista jurídico for mal, y recomendar incluso cuáles son las conductas más funcionales desde este punto de vista internalista del sistema, o puede avanzar hasta una teoría empírica explicativa, como las que han desarrollado las diferentes orientaciones de la socio logía del derecho, en las que puede encontrarse también la descripción de los códi gos sobreentendidos a los que se atienen de hecho los jueces en su función, los cuales conforman una cierta ética positiva de la conducta judicial. En el capítulo 3 me voy a referir todavía brevemente al tipo de análisis de una sociología crítica del campo jurídico, como la que ha planteado P. Bourdieu.
La ética como ciencia del campo de la filosofía comprende a su vez: 1) una ética ontológica, que trata el punto de vista de la “ética” en cuanto diferente a la moral, y es desarrollada generalmente en la actualidad con un método fenomenológico o hermenéutico. Esta es la parte sustantiva de la teoría ética, la cual se orienta a explicitar el sentido de la vida buena, ya sea fundada en una determinada concepción antropológica y metafísica o, de una manera contextualista e historicista, en relación con los valores e ideales constitutivos de la identidad de una cultura. Esta parte o este enfoque de la ética es el que se ha desarrollado sobre todo en la tradición de la ética filosófica de la antigüedad griega y del medioevo, pero no es extraña tampoco a la tradición moderna del empirismo. La filosofía contemporánea más reciente ha recuperado esta dimensión de la reflexión sobre la identidad del sujeto moral. Si bien la
denominación “ética ontológica” que aquí propongo no es usual, este tipo de teoría ética es el que disputa la primacía en la filosofía más reciente con la que se enuncia a continuación.
- La ética normativa , o ética del deber (deontológica) y de la justicia, para la cual reservamos el nombre de moral , siguiendo una convención que se está
(^29) M. D. Farell, “La ética de la función judicial”, en: J. Malem y otros, La función judicial. Ética y democracia , Gedisa, Barcelona, 2003, cf. esp. pp. 161-162.
imponiendo en los últimos años, ha sido la parte o el enfoque de la ética filosófíca predominante en la modernidad, que se refiere a la fundamentación (y a la crítica) racional de las normas y principios morales mediante diferentes vías independien tes de presupuestos ontológicos y metafísicos, como lo proponen de manera espe cialmente explícita las éticas procedimentales. La distinción corriente en la filoso fía analítica entre éticas deontológicas en sentido restringido y éticas conse cuencialistas , como el utilitarismo , representa dos orientaciones diferentes (riva les o complementarias, según los autores), las cuales se ubican ambas dentro de la ética normativa. En cuanto a la posible relación entre 1) y 2), se plantean en dife rentes autores, ya sea como dos partes sistemáticamente conectadas, como dos enfoques independientes, pero complementarios (este es el punto de vista que yo he sostenido en otro lugar),^30 o como dos concepciones rivales y excluyentes.
- En las últimas décadas se han desarrollado en el campo de la ética algunas nuevas especialidades con el nombre éticas aplicadas , como la bioética y, en especial, la ética de las decisiones clínicas en medicina, la ética de la economía y de la empresa, la ética de la investigación científica, etc. La denominación “ética aplicada” no es muy feliz por cuanto reproduce la diferencia corriente entre ciencia teórica, o ciencia básica, y ciencia aplicada, o tecnología. Aunque es corriente hablar hoy de “teorías éticas”, la ética no es en ninguna de sus partes una ciencia teórica sino que, como ya lo había determinado claramente Aristóteles, y lo reiteran los grandes filósofos modernos como Kant y Hegel, es parte de la filosofía práctica. En tal sentido, toda ética es ya siempre “aplicada” y tiene como fin la realización o la praxis de lo que ella estudia. La termino logía se halla de todos modos impuesta. “La ética aplicada debe ser vista como una actividad interdisciplinaria en la que se procura resolver racionalmente problemas profesionales” que se plantean en situaciones complejas, en las que
intervienen dife rentes ciencias.^31 Esta modalidad del trabajo interdisciplinario entre filósofos eticistas y científicos es el que ha dado lugar a desarrollos interesantes en los campos especiales mencionados y en algunos otros. En la llamada ética judicial, hasta donde llega mi conocimiento, esta apertura a la cooperación interdisciplinaria entre las ciencias jurídi cas y la filosofía es menos frecuente. Cabe mencionar el Simposio sobre Ética de las Profesiones Jurídicas
